ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (گفت‎وگوهای آغازین دربارۀ رابطۀ علم و دین)

 ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (گفت‎وگوهای آغازین دربارۀ رابطۀ علم و دین)

Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze (Erste Gespräche über das Verhälnis von Naturwissenschaft und Religion), Piper, 1972

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ: فصل هفتم: گفت‎وگوهای آغازین دربارۀ رابطۀ علم و دین (1927)

 Der Teil Und Das Ganze: Gespräche Im Umkreis Der Atomphysik

ورنر هایزنبرگ. جزء و کلّ (فصل هفتم). پی‌پر، ۱۹۷۲

    (برای دیدن نسخۀ اصلی، بنگرید به:) https://goo.gl/u48i2j

جزء و کلّ:  گفت‎وگوهای آغازین دربارۀ رابطۀ علم و دین

Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze: Erste Gespräche über das Verhälnis von Naturwissenschaft und Religion

گفت‎وگوهای آغازین دربارۀ رابطۀ علم و دین (1927)

در یکی از شب‎هایی که به‎مناسبت تشکیل اجلاس سولوی همگی در بروکسل در هتل بودیم، بعضی از اعضای جوان‎تر اجلاس، پس از رفتن دیگران، هنوز در سالن ورودی هتل نشسته بودند. من و ولفگانگ پاؤلی هم درآن جمع بودیم، و کمی بعد هم پل دیراک به ما پیوست. یکی از ما این سؤال را مطرح کرد: “اینشتین خیلی زیاد دربارۀ خدا حرف می‌زند، این حرف‎ها چه معنایی دارد؟ درواقع نمی‎توان تصوّر کرد که دانشمندی مثل اینشتین این‌قدر دلبستگی‌اش به یکی از آیین‎های دینی زیاد باشد.” در جواب یکی گفت: “اینشتین مسلّماً نه، امّا شاید ماکس پلانک.” “دربارۀ رابطۀ علم و دین از پلانک گفته‌هایی هست که بنا بر آن‌ها نظر او این است که هیچ‎گونه تضادی میان این دو وجود ندارد، بلکه علم و دین به‌خوبی بایکدیگر سازگار است.” از من سؤال شد چه چیزی از نظر پلانک در این حوزه می‎دانم و دربارۀ آن‎ چه فکر می‎کنم؟ من چند دفعه‎ای البتّّه با پلانک شخصاً صحبت کرده بودم؛ آن حرف‌ها ‎هم بیشتر دربارۀ فیزیک بود و به مسائل کلّی نمی‌پرداخت، امّا از دوستان صمیمی پلانک چند نفری را می‎شناختم که از او به من خیلی چیزها گفته بودند، و به‌همین جهت هم گمان می‌کردم که می‌توانم تصویری از نظر او ارائه دهم.

من هم شاید این‌طور گفتم: “گمان می‌کنم که علم و دین از نظر پلانک به‌این علّت باهم سازگار است، چون این دو، آن‌طور‌که پیش‌فرض اوست، به حوزه‌های کاملاً متفاوت از واقعیّت مربوط می‌شود. علم به کار جهان مادی عینی می‎پردازد. علم ما را دربرابر این وظیفه قرار می‌دهد تا اخبار درست دربارۀ این واقعیّت عینی بدهیم و ارتباطات درونی آن‌ها‎ را درک کنیم. امّا دین به دنیای ارزش‎ها می‌پردازد. در اینجا از آن چیزی صحبت می‎شود که باید باشد، که ما باید انجام دهیم، امّا نه از آنچه هست. در علم حرف از درست و نادرست است، در دین از خوب و بد، از باارزش وبی‎ارزش. علم اساس عمل فنّی سودمند است، دین اساس اخلاق است. پس به‌نظر می‌رسد نزاع میان این دو حوزه از سدۀ هجدهم تاکنون بر آن سوءفهمی استوار باشد که زمانی پدیدار می‌شود که بخواهیم رمز و تمثیل‎های دین را به‌عنوان ادّعاهای علمی تفسیر کنیم؛ کاری که مسلّماً بی‎معنی است. در این نظر، که من آن را نزد پدرومادرم به‌خوبی می‌دیدم، این دو حوزۀ جداازهم، وجه عینی و وجه ذهنی عالم به‌شمار می‌آید. علم کم‌وبیش شیوه‎ای است که ما با وجه عینی واقعیّت رودررو می‌شویم، شیوه‌ای است که ما با آن جدل می‌کنیم. عقیدۀ دینی به‌عکس بیان تصمیمی ذهنی است، که بنا بر آن ما برای خود ارزش‌هایی را معیّن می‌کنیم تا به عمل خود در زندگی مطابق آن‎ها جهت بدهیم. ما این تصمیم را البتّه بنابه‌قاعده در مطابقه با جمعی می‌گیریم که به آن تعلّق داریم، این جمع چه خانواده باشد، چه ملّت یا گروه فرهنگی. تربیت و محیط، بر این تصمیم بیشترین تأثیر را دارد. امّا این تصمیم سرانجام تصمیمی ذهنی است، و به‌همین سبب هم نمی‌توان معیار “درست یا نادرست” را درمورد آن به‌کار برد. ماکس پلانک، اگر نظرش را درست فهمیده باشم، از این آزادی استفاده کرد و به‌طور روشن آیین مسیحی را برگزید. فکر و عمل او، به‌خصوص در روابط اجتماعی‌اش هم، بی‌قیدوشرط در چهارچوب این آیین محقّق می‌شود، و از این جهت هم هیچ‎کس نمی‎تواند از احترام به او کوتاهی کند. به‌این‌ترتیب هر دو حوزه، یعنی وجه عینی جهان و وجه ذهنی جهان، به‌طور کاملاً روشن، از هم جداست – امّا باید اعتراف کنم که من این جدایی را نمی‎پسندم. شک دارم که جوامع انسانی بتواند در درازمدّت با این شکاف روشن میان علم و ایمان سر کند.”

ولفگانگ که نگرانی من را درست می‌دانست، گفت: “نه، این وضع چندان هم نمی‌تواند خوب پیش برود. در آن زمانی که ادیان پدیدار شد، مسلّماً کل معرفتی که در اختیار جامعۀ مربوط بود، در آن قالب فکری‌ای هم می‌گنجید که مهم‎ترین محتوای آن ارزش‎ها و افکار آن دین بود. خواست ما از این قالب فکری این بود که حتّی برای ساده‎ترین فرد جامعه هم به‌نحوی فهمیدنی باشد، حتّی اگر آن رمز و تمثیل‎ها به او تنها احساسی مبهم از آن چیزی می‌داد که درواقع منظور آن ارزش‌ها و افکار بود. انسان عادی باید یقین داشته باشد که اگر بخواهد تصمیم‎هایش در زندگی را براساس آن ارزش‎ها بگیرد، آن قالب فکری برای همۀ معرفت جامعه کفایت می‌کند. چون برای این انسان، ایمان به معنای “درست انگاشتن” نیست، بلکه به این معناست که “ راهنمایی خود را به این ارزش‎ها بسپارد.” امّا اگر قرار باشد که معرفت تازه، که در سیر تاریخ به‌دست می‌آید، قالب فکری قدیم را تهدید به انفجار از درون کند، آن وقت خطرهای بزرگی به‎وجود می‎آید. پس جدایی کامل میان ایمان و معرفت به‌یقین فقط کمکی اضطراری برای زمانی بسیار محدود است. برای نمونه، در مجموعۀ فرهنگی غرب می‎تواند در آینده‌ای نه‌چندان دور آن لحظه‎ای فرا رسد که دیگر رمز و تمثیل‎های دین پیشین حتّّی برای انسان عادی هم دیگر قدرت یقین نداشته باشد. و بعد، آن‌طورکه من از آن بیم دارم، اخلاق پیشین هم در کوتاه‌ترین زمانی فرو ریزد و چیزهایی ترسناکی پیش بیاید که حتی تصّور آن‌ها را هم نتوانیم حالا بکنیم. بنابراین با فلسفۀ پلانک نمی‎شود چندان کاری از پیش برد، حتّی اگر منطقاً درست باشد، اگرچه به آن نگرشش به انسان هم، که از آن نتیجه می‌شود، احترام می‌گذارم. نظر اینشتین برایم بیشتر آشناست. آن خدایی که او خیلی هم با رغبت از آن یاد می‌کند، به نحوی با قوانین تغییرناپذیر طبیعت سروکار دارد. اینشتین با این نظم درونی اشیاء به نوعی همدل است. او این نظم را در سادگی قوانین طبیعت حس می‎کند. می‎‌توان گمان برد که او خود این سادگی را با کشف نظریّۀ نسبیّت، عمیقاً و به‌طور مستقیم آزموده بود. امّا از اینجا تا محتوای ادیان، البتّه بازهم راهی طولانی است. اینشتین چندان هم به آیینی مذهبی دلبستگی نداشت، و من هم عقیده‌ دارم که او شاید با تصوّر خدایی متشخّص کاملاً ناآشنا باشد. امّا برای او هیچ جدایی‌ای هم میان دین و علم وجود ندارد. نظم درونی در نظر او، هم در حوزۀ عینی است و هم در حوزۀ ذهنی، و این شاید نقطۀ شروع بهتری باشد.”

با لحنی اعتراض‎آمیز پرسیدم: “نقطۀ شروع چه کاری؟ اگر این نگاه به نظام کل را مثلاً امری کاملاً شخصی بدانیم، آن وقت نظر اینشتین را البتّه خیلی خوب هم می‌توانیم بفهمیم، امّا بازهم از این نگرش اصلاً چیزی عاید نمی‌شود.”

ولفگانگ در جواب گفت: “چرا، شاید هم چیزی به‎دست بیاید. گسترش علم در دو سدۀ اخیر مسلّماً فکرانسان را درکل تغییر داده است؛ و این تغییر از محدودۀ فرهنگی مسیحی هم فراتر رفته است. پس این نکته هم چندان بی‌اهمیّت نیست که فیزیک‎دان‎ها چه نظری دارند. و ازقضا درست همین تنگنای آرمان ما از جهان عینی است، که در زمان و مکان بنا بر قانون علیّت حرکت می‌کند، که این ستیز با قالب‎های فکری ادیان مختلف را برانگیخته است. وقتی علم خود این چهارچوب تنگ را متلاشی می‎کند- چنان‎که با نظریّۀ نسبیّت همین کار را کرد و شاید با نظریّۀ کوانتومی هم، که حالا دربارۀ آن باحرارت بحث می‎کنیم، بیشتر از این‌ها بکند- رابطۀ میان علم و محتوایی که ادیان در قالب فکری خود در پی آنند، بازهم طور دیگری در چشم ما نمایان می‌شود. شاید با آن روابط درونی‌‌ای که در سی‌سال اخیر در علم آموخته‌ایم، افق فکری وسیع‎تری نصیبمان شده باشد. مثلاً مفهوم مکمّلی، که نیلس بور در تفسیر نظریّۀ کوانتومی این روزها این‌قدر به آن اهمیّت می‎دهد، در علوم انسانی و در فلسفه اصلاً چیز ناشناخته‌ای نبود، هرچند در اینجا به صراحت صورت‎بندی نشده باشد. امّا اینکه این مفهوم در علوم دقیقه پیدا شود، به معنی تغییری قاطع است؛ زیراکه به کمک این مفهوم است که از همان آغاز می‎توان این نکته را روشن کرد که آن تصوّری که ما از شیئی مادّی داریم، که در آن، شیء از اینکه به چه صورتی مشاهده می‌شود کاملاً مستقلّ است، تنها نمایانگر تعمیمی انتزاعی است که با آن هیچ واقعیّتی به‌درستی مطابقت ندارد. در فلسفۀ آسیایی و در ادیان این سرزمین‎ها نیز تصوّری مکمّلی از ذهن شناسای محض وجود دارد که دربرابر آن دیگر هیچ عینی نیست. این تصوّر هم خود نشانگر نوعی تعمیم انتزاعی است، که با آن هیچ‎گونه واقعیّت فکری یا ذهنی مطابقت نمی‎کند. تفکّر دربارۀ نظام‎های بزرگ ما را در آینده ناچار می‌کند تا موضع حدّوسط را – آنچه نظریّۀ مکمّلی بور نشان می‎دهد – بگیریم. علمی که خود را با این شیوۀ فکرکردن تطابق داده است، نه فقط دربرابر صورت‎های مختلف دین مدارا پیشه می‎کند، بلکه شاید هم بتواند، چون کل را بهتر می‎بیند، به دنیای ارزش‎ها کمک کند.”

 درحین این بحث‌ها، پاول دیراک هم پیش ما نشست. دیراک که – در آن زمان تازه بیست‌و پنج سال داشت – از مدارا هم خیلی مایه‎ای نداشت، گفت: “نمی‎دانم چرا اینجا از دین حرف می‎زنیم. اگر کسی صادق باشد- و دانشمند هم باید به‌خصوص صادق باشد – باید بپذیرد که دردین ادّعاهای نادرست آشکاری بیان شده است که آن‎ها را در واقعیّت اصلاً نمی‌توان توجیه کرد. مثلاً مفهوم “خدا”، خودش محصول خیال بشر است. این نکته را می‌شود فهمید که انسان‎های اوّلیه، که بیش از ما درمعرض قهر نیروهای طبیعت بوده‌اند، از ترس به این نیروها تشخّص داده باشند و بعد هم به مفهوم خداوندی رسیده باشند. امّا در دنیای ما، در دنیایی که روابط درونی طبیعت را می‎توانیم بفهمیم، دیگر به چنین تصوّراتی نیازی نیست. من نمی‎‎توانم بفهمم که فرض وجود خدایی قادر بتواند به‌نحوی به ما کمک کند؛ امّا به‌درستی می‎توانم بفهمم که قبول این فرض به پرسش‌های بی‎معنایی بینجامد، مثلاً به این سؤال که چرا خدا به بدبختی و بی‎عدالتی در دنیای ما اجازۀ بروز داده است، چرا دست اغنیا را باز می‎گذارد تا به فقرا ستم کنند، و یا دیگر شداید وجود دارد، درحالی‌که می‎تواند از آن‌ها جلوگیری کند. اگر در زمان ما هنوز درس دین داده می‎شود، این امر مسلماً به این دلیل نیست که این تصوّرات هنوز هم می‎تواند در ما یقین برانگیزد، بلکه در پس آن این میل وجود دارد تا مردم را، و خاطر انسان‎های ساده را تسلّی دهد. بر انسان‌های آرام، ساده‎تر می‎توان حکومت کرد تا بر مردم ناآرام و ناراضی. از انسان آرام، ساده‎تر می‎توان سوء استفاده کرد، او را ساده‌تر می‌توان استثمار کرد. دین نوعی افیون است که به مردم می‎دهند تا آن‌ها را با رؤیاهای شیرین خواب کنند و با این کار آن‌ها را از دست آن بی‌عدالتی‌ای آرام کنند که بر سر آن‌ها می‌آید. و از این‎جاست که اتّحاد میان دو قدرت بزرگ سیاسی، یعنی دولت و کلیسا، به‌آسانی پدیدار می‎شود. هر دو به این توهّم نیاز دارند که خدای مهربانی، هرچندکه روی زمین نباشد، به‌یقین در آسمان‌هاست تا به آن کسانی پاداش ‌دهد که برضدّ بی‎عدالتی ایستادگی نکرده‎اند، که آرام و صبور وظایف خود را انجام داده‎اند. صادقانه بگوییم، این خدا که تنها محصولی از خیال بشر است، باید طبیعتاً بدترین گناه کبیره شمرده شود.”

رو به دیراک کردم و گفتم: “به‌این ترتیب قضاوت تو از دین برپایۀ سوءاستفادۀ سیاسی است. و چون می‎توان تقریباً از هر چیزی در این دنیا سوءاستفاده کرد- حتّی از مرام کمونیستی که تو از آن اخیراً صحبت می‌کردی- چنین قضاوتی دربارۀ این مسئله به‌حق نیست. همیشه هم بالاخره جوامع بشری وجود دارند، و چنین جوامعی هم باید زبان مشترکی بیابند تا بتوانند با آن دربارۀ مرگ و زندگی و آن نظام بزرگ صحبت کنند، که ذیل آن زندگی در جامعه جریان دارد. آن قالب‌های فکری‎، که در پی جستجوی زبانی مشترک در طول زمان رشد کرده است، باید هم قدرت یقین زیادی داشته باشد تا این همه انسان طی سده‌ها زندگی خود را بنا بر آن قالب‌ها سروسامان داده باشند. پس به‎همین سادگی هم که تو می‎گویی، دین از دور خارج نمی‎شود. امّا شاید برای تو دین دیگری باشد، مثلاً دین قدیمی چین، که قدرت یقین بیشتری دارد تا آن دینی که در آن تصوّر خدای متشخّص پیش می‎آید.”

دیراک در جواب گفت: “من اصلاً نمی‌توانم از اساطیر دینی چیزی سر دربیاورم، چون اساطیر ادیان مختلف باهم ضدونقیض است. این هم اصلاً تصادف محض است که من در اروپا به دنیا آمده‎ام و نه در آسیا؛ و اینکه چه چیز حقیقت است و من هم باید به چه چیز اعتقاد داشته باشم، نمی‎تواند وابسته به آن باشد. من فقط می‎توانم به آن چیزی اعتقاد داشته باشم که حقیقت است. اینکه چگونه باید رفتار کنم، فقط آن را منحصراً از عقل می‎توانم در آن موقعیّتی نتیجه بگیرم، که در آن در جمعی با دیگران زندگی می‌کنم؛ در آن جمع، باید برای افراد آن همان‎قدر حق زندگی قائل باشم که برای خود قائلم. پس باید تلاش کنم تا موازنه‌ در منافع همگان به‌وجه عادلانه‎ای تأمین شود؛ بیش از این به چیزی نیاز نیست. پس همۀ حرف‎هایی که دربارۀ ارادۀ خدا، دربارۀ گناه و عقاب، و دنیای دیگر گفته می‎شود تا ما به رفتارمان بنابر آن‎ جهت دهیم، فقط به اختفای واقعیّت خشن و عریان خدمت می‎کند. اعتقاد به وجود خدا به این تصوّر هم میدان می‎دهد که این “خواست خدا”ست تا در برابر قدرت بالادست سر تعظیم فرود بیاوریم؛ و به‌همین‌ترتیب است که دوباره آن ساخت‎های اجتماعی‌ای ماندنی می‌شود که در گذشته شاید طبیعی بوده، امّا امروز دیگر مناسب دنیای ما نیست. حقیقت این است که حتی از صحبت دربارۀ نظام بزرگ و یا مانند آن اکراه دارم. در زندگی هم درست مثل علم است: در مقابل مشکلات قرار می‎گیریم، پس باید سعی کنیم آن‎ها را حل کنیم؛ امّا همیشه می‎توانیم فقط یک مشکل را، و نه چند مشکل باهم را، حل کنیم؛ پس در اینجا صحبت از نظام بزرگ، به‌معنای صحبت از فراساخت فکری‌ای است که متأخّر است.”

بحث ما باز هم مدّتی از اینجا به آنجا کشیده شد، و تعجب هم می‎کردیم که ولفگانگ دیگر در بحث شرکت نمی‎کند؛ فقط گوش می‎کند، گاهی با چهره‎ای کمی ناراضی، گاهی هم با لبخندی شیطنت‎آمیز، امّا اصلاً هم حرفی نمی‎زند. سرانجام از او نظرش را پرسیدیم. باتعجّب نگاهی کرد و گفت: “بله، بله، دوست ما دیراک هم دینی دارد؛ اساس این دین این است: “خدایی وجود ندارد و دیراک هم فرستادۀ اوست.” ما هم، ازجمله خود دیراک، خندیدیم، و گفتگوی آن شب ما هم در سالن هتل به پایان رسید.

چندی بعد، شاید هم در کپنهاگ باشد، که حرف‌های آن شب را برای نیلس تعریف کردم. نیلس فوری به دفاع از این جوان‌ترین عضو جمع ما برآمد، و گفت: “چه عالی است که پل دیراک بی‌آنکه کوتاه بیاید از چیزی جانبداری می‎کند که به زبان منطق کاملاً بیان‌شدنی است. حرفش این است که آنچه اصولاً بیان‌شدنی باشد، به‌روشنی هم بیان می‌شود، و – برای اینکه حرف ویتگنشتاین را گفته باشم- دربارۀ آنچه نمی‎توان حرف زد، باید خاموش ماند. وقتی دیراک کار جدیدی به من ارائه می‎‎دهد، دستنوشتش به‌حّدی خوانا و بدون خط‎‎خوردگی است که حتی دیدن آن حظّی بصری است؛ و حتّی وقتی به او پیشنهاد می‎کنم که این‌یاآن صورتبندی را تغییر دهد، کاملاً دل‎آزرده می‎شود، و در بیشتر موارد هم اصلاً چیزی را تغییر نمی‎دهد. درهرصورت کارش این‌طور یا آن‌طور هم بسیار عالی است. همین تازگی‎ها با او به نمایشگاهی از آثار هنری رفته بودم که منظره‎ای از طبیعت ایتالیا از مانۀ نقاش در آنجا آویخته بود؛ منظره‎ای از کنار دریا با زمینۀ آبی متمایل به خاکستری دلپذیر. در جلو قایقی دیده می‎شد و نزدیک آن بر روی آب لکّۀ خاکستری متمایل به سیاهی که معنای آن هم به‌سادگی فهمیده نمی‌شد. دیراک دراین مورد گفت: “این لکّۀ سیاه بجا نیست.” این طرز نگاه‌کردن به آثار هنری، مسلّماً شیوۀ غریبی است. امّا حقّ کاملاً با او بود. در کار هنری خوب، درست مثل کار علمی خوب، باید هر یک از جزئیّات به‌روشنی مشخص باشد، و هیچ چیز هم نباید تصادفی باشد.

باوجود همۀ این‎ها، دربارۀ دین اصلاً نمی‎شود این‎‌طور حرف زد. برای من هم، درست مثل دیراک است، یعنی برای من هم تصوّر خدای متشخّص ناآشناست. این مورد هم باید به‌خصوص کاملاً روشن باشد که زبان در دین به شیوه‎ای به کار می‌رود که کاملاً با استفادۀ آن در علم متفاوت است. زبان دین با زبان شعر نزدیکی بیشتری دارد تا با زبان علم. درحال‌حاضر هم البتّه تمایل به این سو است که گمان کنیم علم به اطّلاعات دربارۀ امرواقع عینی می‌پردازد، و شعر به موضوع بیدارشدن احساسات درونی. در دین حرف از حقیقت عینی است، پس باید این حقیقت از معیارهای حقیقت علمی تبعیّت کند. به‌نظرم می‌رسد که همۀ این تقسیم عالم به وجه ذهنی و وجه عینی در اینجا بیش‌ازاندازه عنفی باشد. اینکه در ادیان همۀ زمان‎ها به زبان تمثیل و رمز و شطح حرف زده شده است، معنایی جز این ندارد که امکانات دیگری وجود ندارد تا آن واقعیّتی را درک کنیم که در دین گفته شده است. امّا این هم به این معنا نیست که این واقعیّتی اصیل نیست. با تقسیم واقعّیت به وجهی عینی و وجهی ذهنی، کار چندانی نمی‎توان از پیش برد.

به‌همین سبب هم این را نوعی آزادی در فکر می‌بینم که از پیشرفت فیزیک در دهه‌‎های اخیر یاد گرفته‎‎ایم که مفاهیم “عینی” و “ذهنی” تاچه‌حّد ابهام دارد. و این وضع هم درآغاز با نظریّۀ نسبیّت شروع شد. پیشتر این خبر که دو پدیده هم‎زمان باشد، به معنای تصریحی عینی بود که می‎توانستیم آن را به زبان به‌روشنی برای دیگری بازگو کنیم و با این کار هم بازبینی آن را برای هر ناظر دلخواهی ممکن کنیم. امّا امروز می‎دانیم که مفهوم “هم‌زمانی” عنصری ذهنی دارد، تاجایی‌که دو رویداد که برای ناظری ساکن هم‌زمان است، برای ناظری متحرّک الزاماً هم‌زمان نیست. تشریح این مسئله با نظریّۀ نسبیّت هم تااین‌حدّ عینی است، چون هر ناظری می‎تواند با محاسبه به ناظر دیگری خبر دهد که چه چیزی را مشاهده خواهد کرد یا پیشتر مشاهده کرده است. پس در اینجا هم از آرمان تشریحی عینی به مفهوم پیشین آن در فیزیک کلاسیک، بازهم چند قدمی دور شده‌ایم.

در مکانیک کوانتومی روی‌گردانی از این آرمان، باز هم با قاطعیّت بیشتری پیش رفت. آنچه در اینجا می‎توانیم به زبانی که گویای واقعیّت عینی به معنای فیزیک کلاسیک باشد، به دیگری انتقال دهیم، فقط اخباری دربارۀ امرواقع است. مثلاً دراین‌حدود که بگوییم: در اینجا صفحۀ عکّاسی سیاه شده است، یا: در اینجا قطرهای آب تشکیل شده است. از خود اتم در اینجا چیزی گفته نمی‎شود. امّا آنچه از این تصریح در آینده عاید می‎شود، به طرح تجربی سؤالی وابسته است که ناظر آن را آزادانه انتخاب می‌کند. و طبعاً هم فرقی نمی‎کند که ناظر انسان یا حیوان یا دستگاه باشد. امّا پیش‌بینی آنچه در آینده روی خواهد داد، نمی‎تواند بدون ارجاع به آن ناظر یا آن ابزار مشاهده بیان شود. پس تااینجا درحال‌حاضر در علم، هر امرواقع فیزیکی خصیصه‌های عینی و ذهنی را، هردو را دارد. جهان عینی علم در سدۀ پیش، آن‎طور‌که اکنون می‎دانیم، واقعیّت نبود، بلکه مفهوم حدّی آرمانی بود. هر جدلی با واقعیّت، در آینده هم مسلّماً این ضرورت را پیش می‌آورد تا میان وجه عینی و وجه ذهنی فرق بگذاریم، یعنی میان آن دو خطّ‌‌فاصلی بکشیم. امّا موقعیّت این خطّ‌فاصل، می‎تواند به شیوۀ مشاهده وابسته باشد، تاحدودی به‌دلخواه انتخاب شود. به‌این سبب، می‌توانم این نکته را درست درک کنم که چرا نمی‌توان دربارۀ محتوای دین به زبانی حرف زد که واقعیّت عینی را بیان کند. این واقعیّت که ادیان مختلف در پی آن بر می‌آیند تا این محتوا را در قالب‎های فکری کاملاً متفاوت بریزند، به‌هیچ‌وجه به‌معنای ایرادی برضدّ کنه واقعی دین نیست. شاید بتوان این قالب‎های متفاوت را شیوه‎های تشریحی مکمّل یکدیگر دانست، که هرچند متقابلاً یکدیگر را نفی می‌کند، امّا ازآغاز در کلیّت خود تصویری از آن غنایی به‌دست می‎دهد که برگرفته از رابطۀ انسان با نظام بزرگ است.”

در ادامۀ صحبت گفتم: ”وقتی تو زبان دین را این‌قدر روشن از زبان علم و زبان هنر جدا می‎کنی، پس آن احکامی که اغلب هم با قاطعیّت اعلام می‎شود، مانند اینکه “خدای حیّ‌و‌حاضری وجود دارد”، یا اینکه “روحی لایموت وجود دارد”، به چه معنایی است؟ در این زبان کلمۀ “وجود دارد” به چه معنایی است؟ ما می‎دانیم که نقد از علم، ازجمله نقد دیراک از علم، درست برضدّ چنین عباراتی است. اجازه بده برای اینکه اوّل به وجه معرفت‎شناختی نظری مسئله بپردازیم، این مقایسه را انجام دهیم:

همان‌طور‌که می‎‎دانی، در ریاضیات با واحدی موهومی، یعنی با ریشۀ دوم 1-، که به‌صورت  نوشته می‎شود، سروکار داریم، و برای معرّفی آن، نشانۀ  را به کار می‎گیریم. این را هم می‎دانیم که این عدد  در بین اعداد طبیعی وجود ندارد. باوجود‌این شاخه‌های مهمّی از ریاضیات، مثلاً همۀ نظریّۀ توابع تحلیلی، بر معرفی این واحد موهومی استوار است؛ و این هم به معنای آن است که  متأخراً وجود دارد. تو هم با من موافقی که وقتی می‎گویم “  وجود دارد”، این جمله به معنای چیزی جز این نیست که “روابط مهمّی در ریاضیات وجود دارد که آن‎ها را می‌توان با معرّفی مفهوم  به ساده‎ترین صورتی نمایاند”. امّا این روابط بدون معرّفی  هم وجود دارد؛ به‌همین سبب می‎توان از این نوع ریاضیات هم در علوم طبیعی و فنون، عملاً به‎خوبی استفاده کرد. مثلاً در نظریّۀ توابع آنچه اهمیّت دارد، وجود قانونمندی‎های ریاضی مهمّی است که بر زوجی از متغیّرهای پیوسته استوار است. وقتی مفهوم انتزاعی  را می‎سازیم، این روابط ساده‎تر فهمیده می‎شود، گرچه این مفهوم برای درک مطلب اساساً ضروری نیست و میان اعداد طبیعی هم برایش همتایی وجود ندارد. مفهوم انتزاعی مشابه دیگری در ریاضیات، مفهوم بی‎نهایت است که آن هم در ریاضیات جدید اهمیّت زیادی دارد، گرچه با آن هم هیچ‎چیز مطابقت نمی‎کند و تازه با ورودش در ریاضیات هم خود را به دردسر بزرگی دچار کرده‎ایم. بنابراین در ریاضیات پیوسته به مرحلۀ انتزاعی بالاتری می‎رویم و از این راه هم به فهمی یک‌پارچه از حوزۀ وسیع‎تری می‌رسیم. آیا می‎توانیم- برای اینکه به نقطۀ شروع سؤال برگردیم- کلمۀ “وجود دارد” را در دین هم به‌معنای رفتن به مرحلۀ انتزاعی بالاتری بدانیم؟ این رفتن به مرحلۀ بالاتر هم باید کار را بر ما آسان‌تر کند تا روابط در جهان را بفهمیم، و نه بیشتر. امّا آن روابط هم همیشه به‌واقع وجود دارد، و برای آن‌ها هم فرق نمی‎کند که ما با چه قالب‌های فکری‌ می‌خواهیم آن‌ها را درک کنیم.”

بور در جواب گفت: “تاآنجاکه حرف از وجه معرفت‎شناختی مسئله است، شاید این مقایسه خوب پیش برود. امّا از دیدگاه دیگری این مقایسه ناقص است. در ریاضیات می‎توانیم خود را در فکر از محتوای احکام دور نگاه‎ داریم؛ و سرانجام هم این امر به بازی فکری‌ای می‎ماند که می‎توانیم در آن شرکت کنیم یا خود را از شرکت در آن محروم کنیم. امّا در دین مسئله به خود ما مربوط می‎شود، به زندگی ما و به مرگ ما، چون در این‎جا احکام اعتقادی به مبادی رفتار ما تعلّق دارد و دست‌کم غیرمستقیم به مبادی وجودی ما؛ پس ما هم نمی‎توانیم از دور فقط نظاره کنیم. و نگرش ما هم به مسائل دین اصلاً نمی‎تواند از جایگاه ما در جامعۀ بشری جدا باشد. وقتی دین به‌عنوان ساختار فکری در جامعه‎ای از انسان‌ها پدیدار شد، شاید بازهم جایی برای این پرسش باقی ماند که آیا باید در جریان تاریخ به دین به‌عنوان قوی‎ترین نیروی سازندۀ جامعه نگریست، یا آن‎که جامعه‌ای که حالا وجود دارد ساختار فکری خود را می‎سازد و گسترش می‎دهد، و خود را با معرفت کنونی‎اش سازگار می‎کند. به‌نظر می‎رسد که فرد در زمان ما کاملاً آزادانه می‎تواند انتخاب کند که با توجّه به فکرش و رفتارش، خود را در کدام یک از ساختار‎های فکری جا دهد؛ و در این آزادی این واقعیّت بازتاب دارد که جمود در مرزهای حوزه‎های فرهنگی مختلف، و در جوامع بشری رو به سستی دارد و این مرزها رو به روان‌شدن. امّا حتّی زمانی که این فرد می‌کوشد تا بیشترین استقلال را به‌دست آورد، بازهم ناگزیر است از ساختار‎های فکری موجود، آگاهانه یا ناآگاهانه، چیزهای زیادی بگیرد؛ چون او بازهم باید بتواند با اعضای دیگر جامعه‎اش، که در آن تصمیم به زندگی گرفته است، دربارۀ زندگی و مرگ و دربارۀ روابط کلّی صحبت کند. او باید فرزندانش را بنابر سرمشق‌های جامعه تربیت کند، او باید برای خود در زندگی کلّی جامعه‎اش جایی بیابد. و اینجاست که دیگر آن ظرافت‌های معرفت‎شناختی اصلاً به کارش نمی‎آید. ما در اینجا هم باید کاملاً آگاه باشیم که رابطه‌ای مکمّلی میان تفکّر انتقادی دربارۀ محتوای عقیدتی دین و عملی که پیش‌شرط تصمیم به انتخاب ساختار فکری آن دین است، وجود دارد. از اجرای آگاهانۀ تصمیمی که فرد می‌گیرد نیرویی حاصل می‎شود که او را در رفتارش راهبری می‎کند، به او در پریشانی خاطر کمک می‎کند؛ اگر رنجی ببیند، او را تسلّی می‎دهد، به‌طوری‌که احساس امنیّت در نظام بزرگ ضامن آن می‌شود. این‌طور است که دین به هم‎آهنگ‌شدن زندگی با جامعه کمک می‎کند؛ و از مهم‎ترین کارهایش این است تا در زبانش به استعاره و رمز، نظام بزرگ را یادآوری کند.”

در دنبالۀ سؤالم گفتم: “تو خیلی از انتخاب آزاد فرد صحبت می‎کنی؛ و وقتی آن را با فیزیک اتمی مقایسه می‎کنی، مثل این است که تو این انتخاب آزاد را با آزادی ناظری می‌سنجی که می‎تواند تجربه‎اش را به‌این‌صورت یا آن‌صورت انجام دهد. شاید در فیزیک کلاسیک برای چنین مقایسه‎ای جایی وجود نداشته باشد. امّا آیا حاضری خصیصه‎های ویژۀ فیزیک امروز را حتّی مستقیم‎تر به مسئلۀ آزادی اراده مربوط کنی؟ تو می‎دانی که جبری‌نبودن کامل پدیده‎ها در فیزیک اتمی گاهی هم‎چون دلیلی به کار گرفته می‎شود، گویی‌که برای آزادی ارادۀ فرد و مداخلۀ خدا دوباره جایی باز شده است.”

بور در جواب گفت: “من یقین دارم که در این‎جا به‌طور ساده موضوع سوءفهمی در میان است. ما نباید سؤال‎های مختلف را با یکدیگر خلط کنیم؛ این سؤال‎ها به عقیدۀ من به شیوه‌های مختلف مشاهده تعلّق دارد که درعین‌حال مکمّل یکدیگر است. وقتی از آزادی اراده حرف می‌زنیم، منظور ما آن موقعیّتی است که در آن باید تصمیمی بگیریم. این موقعیّت، موقعیّت دیگری را نفی می‌کند که در آن محرّکات رفتار خود را تحلیل می‎کنیم، و یا حتّی آن موقعیتی را نفی می‌کند که در آن فرایندهای فیزیولوژیکی را، مثلاً فرایندهای الکتروشیمیایی مغز را مطالعه می‎کنیم. پس در اینجا با موقعیّت‎های سرو کار داریم که نوعاً کاملاً مکمّل یکدیگر است، وبه‌همین سبب هم این سؤال که آیا قوانین طبیعی به‌قطع یا به‌احتمال تعیین‎کنندۀ آن رویداد است، به سؤال آزادی اراده مستقیماً مربوط نمی‎شود. مسلّم است که این شیوه‌های مختلف مشاهده، باید سرانجام با یکدیگر سازگار باشد، یعنی اینکه باید بتوانیم آن‌ها را بی‌ابهام بشناسیم، چون همگی به واقعیتّی یکسان تعلّق دارد؛ امّا اینکه در هریک در جزئیّات چه پیش می‌آید، چیزی است که عجالتاً هنوز نمی‎دانیم؛ و سرانجام وقتی حرف از مداخلۀ خداست، از محدودیّت علمی آن رویداد، به‌طور آشکار حرفی زده نمی‌شود، بلکه حرف از آن رابطۀ معنایی است که آن رویداد را با رویدادهای دیگر یا با فکر انسان پیوند می‌دهد؛ امّا این رابطۀ معنایی هم به امرواقع تعلّق دارد، درست مثل آن محدودیّت علمی، و شاید هم ساده‌انگاری کاملاً به‌خطایی باشد که آن رابطۀ معنایی را فقط به‌حساب وجه ذهنی واقعیّت بگذاریم. امّا در اینجا هم می‎توان از موقعیّت‎های شبیه‌به‌هم در علم درس گرفت. در زیست‎شناسی روابط شناخته‌شده‌ای وجود دارند که بنابر کنه‎شان علّی نیستند، بلکه غایی‌اند، یعنی بنا بر هدفی که دارند تشریح می‌شوند. می‎توان مثلاً فرایند بهبود موجود زنده‌ای را درنظر گرفت که جراحتی برداشته است. تفسیر غایت‎گرا، رابطۀ مکمّلی سنخی‌ای با آن تفسیری دارد که براساس قوانین شناخته‌شدۀ فیزیکی- شیمیایی، یا قوانین فیزیک اتمی صورت گرفته است؛ به‌این معناکه در یک مورد سؤال می‎کنیم که آیا فرایند، برای رسیدن به هدف دلخواهش، یعنی برقراری دوبارۀ روابط عادّی در موجود زنده، در خود ارگانیسم صورت می‎گیرد، یا آنکه، در مورد دیگر، براساس جریان علّی پدیده‎های مولکولی است. این دو شیوۀ مشاهده یکدیگر را نفی می‌کند، امّا ضرورناً هم در تضاد با یکدیگر نیست. کاملاً بجاست تا بپذیریم که بررسی‎ قوانین مکانیک کوانتومی در ارگانیسم زنده، این قوانین را درست به‌همان اندازه تأیید می‌کند که در مادۀ بی‎جان. باوجوداین، تشریح غایت‎گرا هم کاملاً درست است. گمان می‎کنم که پیشرفت فیزیک اتمی به‌سادگی به ما آموخت که باید ازحالا به‌بعد با ظرافت بیشتری فکر کنیم.”

گفتم: “ما بازهم، خیلی ‌راحت‌تر از آنچه فکرش را می‌کردیم، به وجه معرفت‎شناختی دین برگشتیم. امّا دفاعیّۀ دیراک برضدّ دین هم به‌خصوص مربوط به وجه اخلاقی آن می‌شد. دیراک می‎خواست ‌به‌خصوص از آن بی‌صداقتی یا خودفریبی‎ای انتقاد کند که خیلی هم راحت به هر فکر دینی می‎پیوندد، و او هم به‌حقّ آن را تحمّل نمی‌کرد. امّا در اینجا خودش هم خرد‎گرای متعصّبی شده است؛ احساس من هم این است که دراینجا خردگرایی نمی‌تواند کافی باشد.”

نیلس گفت: “چقدر عالی شد که دیراک این‌قدر با حرارت به خطر خودفریبی و تضادهای درونی اشاره کرد؛ امّا این هم کاملاً لازم بود که ولفگانگ با تذکّرش، که از سر شوخی بود، دست‌آخر او را متوجّه کرد که چقدر دشوار است تا خودمان را از دست این خطرکاملاً در امان نگاه داریم.” نیلس این گفت‎وگو را با یکی از آن قصّه‎هایی تمام کرد که در چنین وقت‌هایی بارغبت تعریف می‌کرد: “در نزدیکی خانۀ ییلاقی ما در تیس‌ویل مردی زندگی می‎کند که بالای در ورودی خانه‎اش نعل اسبی آویزان کرده است. این نعل اسب بنا بر روایت عامیانۀ کهنی خوشبختی می‎آورد. آشنایی از او پرسیده بود: “راستی‌راستی، تو این‌قدر خرافاتی هستی؟ راستی عقیده داری که این نعل اسب برای تو خوشبختی می‎آورد؟” مرد هم جواب داده بود: “مسلّماً نه؛ امّا می‎گویند که این نعل تازه وقتی اثر دارد که به آن اعتقاد نداشته باشی.”

* * * *

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ: فهرست مطالب نسخۀ فارسی (برخطّ)

(اعداد همان شمارۀ فصل‌هاست)

فهرست مطالب نسخۀ آلمانی در فارسی

پیشگفتار: ص ۹؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (پیشگفتار)
فصل اوّل: نخستین رویارویی با نظریّۀ اتمی (1910 – 1919) ص ۱۱؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (نخستین رویارویی با نظریّۀ اتمی)
فصل دوم: تصمیم به تحصیل در رشتۀ فیزیک (۱۹۲۰) ص ۱۹؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (تصمیم به تحصیل در رشتۀ فیزیک)
فصل سوم: مفهوم “فهمیدن” در فیزیک جدید (1920 – 1922) ص ۴۵؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (مفهوم «فهمیدن» در فیزیک جدید)
فصل چهارم: تذکاری در بارۀ سیاست و تاریخ (1922 – 1924) ص ۶۶؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (تذکاری دربارۀ سیاست و تاریخ)
فصل پنجم: مکانیک کوانتومی و گفتگویی با اینشتین (1925 – 1926) ص ۸۵؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (مکانیک کوانتومی و گفتگویی با اینشتین)
فصل ششم: عزیمت به‌سوی سرزمین نو (1926 – 1927) ص ۱۰۱؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (عزیمت به‌سوی سرزمین نو)
فصل هفتم: گفتگوهای آغازین در بارۀ رابطۀ علم و دین (۱۹۲۷) ص ۱۱۶؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (گفت‎وگوهای آغازین دربارۀ رابطۀ علم و دین)
 فصل هشتم: فیزیک اتمی و منش عمل‌گرای (۱۹۲۹) ص ۱۳۱؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (فیزیک اتمی و منش عمل‌گرای)
فصل نهم: گفتگوهایی در بارۀ رابطۀ زیست‌شناسی با فیزیک و شیمی (1930 – 1932) ص ۱۴۴؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (گفتگوهایی در بارۀ رابطۀ زیست‌شناسی با فیزیک و شیمی)
فصل دهم: مکانیک کوانتومی و فلسفۀ کانت (1930 – 1932) ص ۱۶۳؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (مکانیک کوانتومی و فلسفۀ کانت)
فصل یازدهم: بحث‌هایی در بارۀ زبان (۱۹۳۳) ص ۱۷۴؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (بحث‎هایی دربارۀ زبان)
فصل دوازدهم: انقلاب و زندگی دانشگاهی (۱۹۳۳) ص ۱۹۵؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (انقلاب و زندگی دانشگاهی)
فصل سیزدهم: بحث‌هایی در بارۀ فنّاوری اتمی و ذرّات بنیادی (1935 – 1937) ص ۲۱۳؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (فنّاوری اتمی و ذرّات بنیادی)
فصل چهاردهم: رفتار فرد در رویارویی با مصیبت سیاسی ۱۹۳۳ (از 1937 تا 1941) ص ۲۲۶؛

 ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (رفتار فرد در رویارویی با مصیبت سیاسی ۱۹۳۳)
 فصل پانزدهم: به‌سوی آغازی نو (1941 – 1945) ص ۲۴۵؛

 ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (به‌سوی آغازی نو)
فصل شانزدهم: در بارۀ مسئولیّت پژوهنده (1945 – 1950) ص ۲۶۲؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (دربارۀ مسئولیّت پژوهنده)
 فصل هفدهم: اثبات‌گرایی، مابعدالطبیعه و دین (۱۹۵۲) ص ۲۷۹؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (اثبات‌گرایی، مابعد‌الطبیعه و دین)
 فصل هجدهم: بگومگو‌هایی در سیاست و علم (1956 – 1957) ص ۲۹۶؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (بگومگوهایی در سیاست و علم)
 فصل نوزدهم: نظریّۀ میدان واحد (1957 – 1958) ص ۳۱۲؛

 ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (نظریّۀ میدان واحد)
فصل بیستم: ذرّات بنیادی و فلسفۀ افلاطونی (1961 – 1965) ص ۳۲۱؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (ذرّات بنیادی و فلسفۀ افلاطونی)

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ: فهرست مطالب نسخۀ آلمانی

Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze

Inhaltsverzeichnis

Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze (Gespräche im Umkreis der Atomphysik): Inhaltsverzeichnis

Vorwort . .  . .  . .  .  . .  . . . .  . .  . . . . .  7

1. Erste Begegnung mit der Atomlehre (1919-1920) .     9
2. Der Entschluss zum Physikstudium (1920) .  . . .      25
3. Der Begriff »Verstehen« in der modernen Physik (1920 bis 1922) .  . . 39
4. Belehrung über Politik und Geschichte (1922-1924).    57
5. Die Quantenmechanik und ein Gespräch mit Einstein (1925-1926) ……….. 74
6. Aufbruch in das neue Land (1926-1927) .. ·. . . .      88
7. Erste Gespräche über das Verhältnis von Naturwissenschaft und Religion (1927).  . .  . .  . . .  . .  . .  101
8. Atomphysik und pragmatische Denkweise (1929). .   114
9. Gespräche über das Verhältnis zwischen Biologie, Physik und Chemie (1930-1932) . . .  . . . .  .       125
10. Quantenmechanik und Kantsche  Philosophie (1930 bis 1932)… 141
11. Diskussionen über die Sprache (1933). . . . 150
12. Revolution und Universitätsleben (1933).  .  .     168
13. Diskussionen über die Möglichkeiten der Atomtechnik und über die Elementarteilchen (1935-1937)  .  .  . . 184
14. Das Handeln des Einzelnen in der politischen Katastrophe (1937- 194`)  .  . . .195
15. Der Weg zum neuen Anfang (I941-1945)  .  . . .     211
16. Über die Verantwortung des Forschers (1945-1950)   226
17. Positivismus, Metaphysik und Religion (1952) . .     ,.241
18. Auseinandersetzungen in Politik  und Wissenschaft (1956-1957) .  . .  .  . .  . . .  . .  . . . . .  . .  256
19. Die einheitliche Feldtheorie (1957-1958). . .  . . . 269
20. Elementarteilchen und Platonische Philosophie (1961 bis 1965)  .  . .  . .  . . . . .  .  .  . .  . .  . . . 277

اشارۀ ما به شمارۀ صفحۀ نسخۀ آلمانی کتاب است (نسخۀ آلمانی در این نشانی است: https://goo.gl/u48i2j).

 

فهرست اعلام نسخۀ آلمانی

    Der Teil und das Ganze: Personenregister

 

Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze: Personenregister 

Adenauer, Konrad 277f, 297, 299, 307-311

Aristarch (von Samos) 50

Aristoteles 187, 331

Bach, Johann Sebastian 24

Barton, H. A. 132-140

Beck, Ludwig 258f

Beethoven, Ludwig van 36

Beltz, Hans 195

Bethe, Hans A. 218

Bjerrum, Niels J. 150f., 161f.

Bloch, Felix 163, 175ff, 180f, 186, 193, 195

Bohr, Christian 175ff, 181, 186, 193

Bohr, Niels 37, 43, 54, 56, 57, 58, 59, 60-65, 68, 69-84, 85, 88, 96, 97, 103, 105-109, 110, 111, 113ff, 119, 120, 122-130, 143, 144-160, 169, 173, 175-183, 185-193, 21Z 214, 215ff, 224, 244, 247f, 257, 273ff., 279-286, 295, 303, 314, 333f.

Bonhoeffer, Carl-Friedrich 206

Born, Max 65, 69, 86, 90, 110, 231, 273

Bücking 227

Burckhardt, Jacob 73, 203

Butenandt, Adolf 249-253, 255f, 277

Chadwick, James 183

Chievitz, 150 ff, 154, 160ff.

Cockroft, John D. 214

Compton, Arthur Holly 85

Corinth, Lovis 231, 330

Courant, Richard 65, 273

Darwin, Charles 157 ff, 327 f.

Debye, Peter 131

Demokrit 184f, 325

Dirac, Paul A. M. 90, 110, 116, 120-123, 125, 129, 140-143, 178, 184f, 219ff, 222ff., 304f., 316

Döpel, Gustav Robert 240

Drude, Burkhard 112

Dürr, Hans-Peter 321-326, 329

Einstein, Albert 35, 36f, 38, 43, 49, 53, 66, 67, 68, 85, 88, 90-100, 101, 103, 106, 108, 111, 114f., 116, 118, 119, 145, 150, 254, 266, 322

Egil Skallagrimsson 75, 81

Ehrenfest, Paul 115

Euler, Hans 219-213, 225, 228E, 240-244, 259

Faraday, Michael, 53

Fermi, Enrico 231-255, 266

Franck, James 65

Frank, Philipp 284 ff

Franz, Ferdinand, Erzherzog 71

Fräser, Ronald 274

Friedrich II. von Dänemark 76

Fries, Jakob Friedrich 164

Galvani, Luigi 266

Gerlach, Walter 262, 264

Goethe, Johann Wolfgang von 36, 47, 325, 333

Grönblom, Berndt Olaf 240f., 244

Hahn, Otto 218, 230, 333, 250, 255f., 262ff., 265ff, 268, 274, 176

Hamlet, Prinz von Dänemark 77

Hassei, Ulrich von 258f.

Haydn, Joseph 36

Hegel, Georg Friedrich W. 254, 331

Heisenberg, Elisabeth (geb. Schumacher) 228, 320, 332

Helmholtz, Hermann von 90

Hermann, Grete 163-173 Hubert, David 65, 304

Hipparch (von Nikaia) 50

Hitler, Adolf 200, 206ff, 233, 239ff., 359, 268

Holst, Erich von 327, 333f.

Houtermans, F. G, 246

Hund, Friedrich 163, 206

Jacobi, Erwin 227

James, William 187

Jensen, H. D. 246

Jessen, Jens 258f.

Joliot, Frederic 266

Jordan, Pascual 90, 110

Kaiser, Ludwig 278

Kant, Immanuel 48, 164- 173, 210

Klein, Oskar 113, 145

Kolumbus, Christoph 101

Kockel, B. 225

Krämers, Hendrik Antony 59, 60, 63, 83, 86, 87, 145, 148€

Laue, Max von 90, 162

Landau, Lew Dawidowitsch 163

Lao-tse 189

Laporte, Otto 47, 49, 51-54, 88, 23f

Lee, Tsung-Dao 303 ff., 312 f., Levy 206

Lindemann, T. 29, 30, 42

Lorenz, Konrad 327

Lorentz, Hendrik A. 166, 316, 330

Mach, Ernst 53, 54, 93 ff.

Malebranche, Nicole 16ff., 25

Manet, Edouard 113

Marx, Karl 154

Maxwell, James Clerk 51, 93, 106, 133, 134, 137, 150, 222

Meitner, Lise 218 Mozart, Wolfgang Amadeus 36, 38

Nelson, Leonard 163 f. Nernst, Walter 90, 216

Neumann, John von 158

Newton, Isaac 37, 50ff., 53, 56, 61, 62, 86, 133-138, 145, 156, 281, 288, 294

Nial 75, 81

Ornstein 85

Pascal, Blaise 293

Pash, Boris T. 261, 330

Pauli, Wolfgang 41, 42ff., 45-58, 67, 90, 103, 104, 113, 116-110, 129, 231, 279, 283, 286-294, 302-306, 3 12-320, 323, 329, 331

Pegram 234f.

Peierls, Rudolf E. 163

Planck, Max 37, 43, 54, 55, 90, 104, 105, 108, 109, 116, 117, 118, 145, 195, 203, 206-212, 254, 273, 276 Plato 19, 20, 21, 24, 25, 27, 185, 224, 326, 330, 331., 333

Puincar6, Jules-Henri 266

Popitz, Johannes 258 f.

Powell, Cecil 275

Ptolemäus 50, 51, 52, 138, 288

Reichwein, Adolf 259

Rein, Hermann 276

Rousseau, Jean-Jacques 36

Rubens, Heinrich 90

Ruf, Sep 321

Rurherford, Ernest 37, 54, 61, 213, 215, 217, 223

Sauerbruch, Ferdinand 258

Schardin 249E

Schiller, Friedrich von 32, 74, 244, 284

Schmidt-Ort, Friedrich 256, 277

Schrödinger, Erwin 102-109, 110

Schubert, Franz 36, 254

Schulenburg, Werner Graf von der 258

Shakespeare, William 77

Shaw, George Bernard 317

Sommerfeld, Arnold 30, 31, 32, 37, 38, 41, 42, 43, 45, 48, 50, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 64, 66, 67, 104,105

Spranger, Eduard 258

Strauß, Franz Josef 304

Teller, Edward 163, 321

Thorwaldsen, Bertel 214

Volta, Alessandro 266

Waerden, Barthel Leendert van der 206

Walton, Ernest T. S. 213

Weber, Max 295

Weizsäcker, Carl Friedrich von 163 -173, 174-177, 186, 190, 192, 218, 229€, 235-240, 246f., 260, 262-273, 298, 299-302, 304, 307, 321-326, 329, 330

Weyl, Hermann 29, 42

Wien, Wilhelm 104, 105

Wirtz, Karl 240, 246, 262E, 296, 298, 300

Wittgenstein, Ludwig 123, 280

Wu, Chien-Shiung 312

Yang, Chen Ning 312

* * * *

Kurztitelaufnahme

Werner Heisenberg: der Teil und das Ganze: erste Gespräche über das Verhältnis von Naturwissenschaft und Religion

ورنر هایزنبرگ. جزء و کلّ (فصل هفتم). گفتگوهای آغازین دربارۀ رابطۀ علم و دین، پی‌پر، 1972