ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (اثبات‌گرایی، مابعد‌الطبیعه و دین)

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (اثبات‌گرایی، مابعد‌الطبیعه و دین)

Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze (Positivismus, Metaphysik und Religion), Piper, 1972

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ: فصل هفدهم: اثبات‌گرایی، مابعدالطبیعه و دین (1952)

Der Teil Und Das Ganze: Gespräche Im Umkreis Der Atomphysik

ورنر هایزنبرگ. جزء و کلّ (فصل هفدهم). پی‌پر، ۱۹۷۲

(برای دیدن نسخۀ اصلی، بنگرید به:) https://goo.gl/u48i2j

PDF (eBook) نسخۀ

https://drive.google.com/file/d/1mW3B0-QEwG3RpqP4awOGVFblPYa15QIq/view?usp=sharing

جزء و کلّ: اثبات‌گرایی، مابعدالطبیعه و دین

Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze: Positivismus, Metaphysik und Religion

Werner Heisenberg: Positivismus, Metaphysik und Religion

ورنر هایزنبرگ: اثبات‌گرایی، مابعدالطبیعه و دین

اثبات‌گرایی، مابعد‌الطبیعه و دین (1952)

برقراری مجدّد روابط بین‎المللی در علوم، دوستان قدیم ما در رشتۀ فیزیک اتمی را ازنو در کپنهاگ دورهم جمع کرد. در اوائل تابستان سال 1952 نشستی در کپنهاگ برگزار شد تا دربارۀ ساخت شتاب‎دهندۀ بزرگ اتمی‌ای شور کند، که در اروپا باید ساخته می‎شد. من به به طرح‌های این نشست بسیار علاقه‎مند بودم، چون امید داشتم تا این شتاب‎دهندۀ بزرگ با نتایج تجربی‌ به این سؤال پاسخ دهد که آیا واقعاً، آن‎طور که من گمان می‌کردم، از برخورد دو ذرّۀ بنیادی پرانرژی، ذرّات زیاد دیگری از همین نوع تولید می‌شود، و آیا درواقع انواع مختلف دیگری از ذرّات بنیادی وجود دارد، که آن‎ها هم مانند اتم‌ها یا مولکول‌ها در حالات مانا، به‌دلیل خواص تقارنی خود، جرم و طول عمر خود بایکدیگر فرق دارد. گرچه موضوع این نشست‌ ازهرجهت برایم اهمیّت داشت، از محتوای آن چیزی نمی‌گویم، بلکه آن گفت‎وگویی را نقل می‌کنم که در همین فرصت با نیلس و ولفگانگ انجام دادم. ولفگانگ هم از زوریخ به این‎ نشست آمده بود. ما هرسه در باغچۀ سرپوشیدۀ کوچک بور نشسته بودیم، که در کنار پارک قرار داشت و به خانۀ افتخاری او متّصل بود، و دربارۀ این موضوع قدیمی صحبت می‎کردیم که آیا نظریّۀ کوانتومی درواقع کاملاً فهمیده شده است، و آیا آن تفسیری که همین‌‌جا بیست‌وپنج سال پیش از آن به دست دادیم، در این مدّت میراث فکری‌ای در فیزیک شده است که پذیرش عام پیدا کرده باشد. نیلس برایمان تعریف کرد:

“چندی پیش اینجا در کپنهاگ نشست فیلسوفان برگزار شد، که در آن به‌خصوص طرفداران مشی اثبات‌گرایی آمده بودند. نمایندگان مکتب وین هم در این نشست اهمیّت زیادی داشتند. من هم باید جلوی این فیلسوفان از تفسیر نظریّۀ کوانتومی حرف می‌زدم. پس از اینکه سخنرانی‌ام تمام شد، نه کسی با من مخالفت کرد، و نه سؤال‌ دشواری مطرح شد؛ باید امّا اعتراف کنم که این وضع به‌خصوص از هر چیزی برایم عجیب‌تر بود؛ چون کسی که از همان اوّل هم از نظریّۀ کوانتومی یکّه نخورده باشد، شاید هم اصلاً آن را نفهمیده باشد. شاید من آن‎قدر بد سخنرانی کرده بودم، که هیچ‎کس متوجّه نشده بود که اصلاً حرفم دربارۀ چیست.”

ولفگانگ در جواب گفت: “این هم نباید الزاماً ربطی به سخنرانی بد تو داشته باشد. از مبانی عقیدتی اثبات‌گرایان یکی هم این است که واقعیّات را باید بدون تعمّق پذیرفت. تا آن‎جا که من می‎دانم، از قول ویتگنشتاین گفته می‌شود:”جهان همۀ آن چیزی است که موجود است.” “جهان مجموعۀ واقعیّات است و نه اشیاء.” پس کسی که این‎‌طوری شروع می‌کند، با هر نظریّه‎ای هم به‌خصوص فوری کنار می‌آید که واقعیِّات را می‌نماید. اثبات‌گرایان‎ فهمیده‌اند که مکانیک کوانتومی پدیده‎های اتمی را درست تشریح می‎کند؛ پس دلیلی هم نمی‌بینند که دربرابر آن ایستادگی کنند. آنچه هم ما در این مورد می‎گوییم، مثل مکمّلیت، تداخل احتمال، روابط عدم‌قطعّیت، جدایی عین از ذهن و خیلی از چیزهای دیگر، برای اثبات‌گراها مثل ملحقّات فرعی مبهم و غنایی است، افتادن در تفکّر پیش‌ازعلم است، و نوعی ورّاجی. پس چندان هم لازم نیست که جدّی گرفته شود و دربهترین‌صورتش هم موردی است بی‎ضرر. شاید این نظر منطقاً انسجام داشته باشد؛ امّا من دیگر سردرنمی‌آورم، که فهم از طبیعت به چه معنایی است.”

من هم، که سعی می‌کردم جمله را کامل کنم، گفتم: “اثبات‌گرایان‎ شاید در جواب بگویند که فهمیدن همان معنای “قدرت پیش‎بینی کردن” را دارد. حتّی وقتی رویدادهای کاملاً خاصّی را می‌توانیم پیش‎بینی کنیم، تنها بخش کوچکی از آن‎ها را فهمیده‎ایم. امّا اگر بتوانیم رویدادهای مختلفی را پیش‎بینی کنیم، آن وقت حوزه‌های گسترده‌تری را فهمیده‎ایم. میان “خیلی ‌کم ‌فهمیدن” و “تقریباً همه‎چیزرا فهمیدن” مقیاس پیوسته‎ای وجود دارد، امّا میان “قدرت پیش‎بینی کردن” و “فهمیدن” هیچ‎ فرق کیفی‌ای وجود ندارد.”

“راستی گمان می‎کنی چنین فرقی وجود دارد؟”

در جواب گفتم: “بله، یقین دارم، و گمان می‎کنم که یک‌بار هم وقتی سی‌سال پیش با دوچرخه در اطراف دریاچۀ والشن گردش می‎کردیم، دربارۀ آن صحبت کردیم. شاید بتوانم منظورم را با مثالی روشن‎تر بیان کنم. وقتی هواپیمایی را در آسمان می‌بینیم، می‎توانیم هم با میزان مشخّصی از دقّت پیش‎بینی کنیم که هواپیما در یک ثانیۀ دیگر کجا خواهد بود. ما عجالتاً مسیر هواپیما را خط مستقیم می‌گیریم؛ یا اگر ازپیش می‌دانیم که هواپیما خط منحنی را می‎پیماید، آن وقت آن انحنا را هم به‌حساب می‎آوریم. با این کار هم بیشتر وقت‌ها به نتایج درست می‌رسیم؛ باوجوداین از خود مسیر هنوز چیزی سر درنیاورده‎ایم. امّا اگر اوّل با خلبان صحبت کرده باشیم و از او دربارۀ مسیر حرکتش توضیحی شنیده باشیم، آن وقت است که مسیر را درواقع فهمیده‌ایم.”

نیلس از ته دل راضی نبود. “شاید دشوار باشد چنین تصوّری را به فیزیک تسّری دهیم. برای من به‌خصوص مسئله این است که با اثبات‌گرایان‎ خیلی راحت می‌توانم دربارۀ آنچه آن‎ها می‎خواهند، موافق باشم، امّا نمی‎توانم به‌سادگی با آن‎ها بر سر آنچه نمی‎خواهند موافق باشم. بگذارید کمی روشن‌تر بگویم. همۀ آن نگرشی که ما به‌خصوص در انگلستان و امریکا خوب می‎شناسیم، و اثبات‌گرایان‎ هم درواقع فقط آن را به شکل نظام درآوردند، به روحیّۀ علمی در سرآغاز عصر جدید برمی‎گردد. تا پیش از آن زمان، فقط به نظام‎های بزرگ جهان علاقه‎مند بودیم و دربارۀ آن‎ها هم با نگاه به مرجعیّت‎های قدیم، به‌خصوص ارسطو و تعالیم کلیسا بحث می‎کردیم، و به جزئیّات تجربی هم خیلی کم می‎پرداختیم. نتیجۀ این شد که خرافه که ازهرسو شایع می‌شد، تصویر جزئیّات را مخدوش می‌کرد، و در مسائل بزرگ هم قدمی جلوتر نمی‌آمدیم، چون به مرجعیّت‎های قدیم هم دیگر نمی‌توانست مواد علمی تازه‌ای افزوده شود. تازه در قرن هفدهم بود که تصمیم گرفتیم خود را از دست این مرجعیّت‎ها رها کنیم و به تجربه به معنای بررسی تجربی جزئیّات روی آوریم.

می‎گویند که در آغاز تشکیل مجامع علمی، مثل انجمن سلطنتی در لندن، بیشتربه این کار می‌پرداختیم تا با خرافات از این راه مبارزه کنیم که ادّعاهای را که به‌نحوی در کتاب‎های سحروجادو وجود داشت، از راه تجربه باطل کنیم. مثلاً ادّعا شده بود سوسکی که طیّ تشریفات جادویی‌ای نیمه‌شب در وسط دایره‎ای گچی بر روی میزی گذاشته می‌شود، از آن دایره نمی‌تواند بیرون برود. پس دایره‎ای با گچ بر روی میزی می‎کشیدیم، و با رعایت کامل تشریفات جادویی لازم، سوسک را در وسط آن دایره‎ می‎گذاشتنیم، و بعد هم می‎دیدیم که با چه کیفی هم از دایره بیرون می‎رود. حتّی در بعضی از فرهنگستان‌ها، اعضاء متعهّد می‎شدند دربارۀ نظامّات بزرگ هرگز صحبت نکنند، بلکه تنها به امور منفرد بپردازند. تفکّرات نظری دربارۀ طبیعت ازاین‌پس فقط به دستۀ منفرد رویدادها مربوط می‌شد، وبه رابطۀ با کلّ نمی‌پرداخت. قاعده‎بندی نظری، بیشتر به مفهوم دستورالعمل بود – مثل چیزی که امروزه دربارۀ قواعد مقاومت خمیدگی تیرها در قطع جیبی پیدا می‎شود که مورد استفادۀ مهندسان است. جملۀ معروف نیوتون هم که می‎گوید: برایش چون کودکی پیش می‎آید، که در ساحل دریا بازی می‌کند و از این خوشنود است که گاه‌وبی‌گاه ریگی صاف‌تر یا صدفی زیباتر از معمول می‌یابد، درحالی که اقیانوس عظیم حقیقت، نامکشوف در برابرش قرار دارد، حتّی این جمله هم روحیّۀ علمی در سرآغاز عصر جدید را بیان می‌کند. مسلّم است که نیوتون درواقع خیلی بیشتر از این‎ها کار انجام داده است. او توانست برای شاخۀ بسیار مهمی از پدیده‎های طبیعی، قانونمندی‎هایی را در عبارات ریاضی صورت‎بندی کند، که در اساس آن پدیده‎ها قرار داشت؛ امّا از این‌ها هم نباید حرفی زده می شد.

در این نبرد برضدّ مرجعیّت‎های پیشین و خرافه‎ها در حوزۀ علم، به‌طور مسلّم گاهی هم از هدف دور افتاده‎ایم. مثلاً خبرهایی از قدیم وجود داشت که به شهادت آن‌ها گاهی سنگ‎هایی از آسمان بر زمین می‌افتاد، و در بعضی از صومعه‎ها و کلیساها از آن‎ سنگ‌ها به‌عنوان تبرّک نگهداری می‎شد. این اخبار هم در قرن هجدهم به‌عنوان خرافه کنار گذاشته شد و از صومعه‎ها درخواست شد تا این سنگ‎های بی‎ارزش را دور بریزند. فرهنگستان فرانسه حتّی یک‌بار به‌صراحت تصمیم گرفت به اخباری دربارۀ سنگ‎هایی که گفته می‎شود از آسمان افتاده است، ترتیب اثر ندهد. حتّی این تذکار، که در برخی از زبان‎های کهن، آهن به‌عنوان مادّه‎ای تعریف شده است که گاهی از آسمان به زمین می‎افتد، نتوانست فرهنگستان را از تصمیمش باز دارد. امّا درست پس از اینکه براثر سقوط شهاب‌سنگ بزرگی در نزدیکی پاریس، چندهزار تکّۀ کوچک شهاب‌سنگ آهن به زمین ریخت، فرهنگستان ناچار شد از ایستادگی دست بردارد. من این‎ها را ازاین‌رو تعریف کردم تا آن گرایش فکری‌ای را نشان دهم که در سرآغاز عصر جدید حاکم بود؛ و همۀ ما هم خوب می‎دانیم که چه انبوهی از تجربه‌های نو و پیشرفت‌های علمی از این گرایش به ثمر رسیده است.

اثبات‌گرایان اکنون می‎کوشند تا جریان علمی عصر جدید را بر نظامی فلسفی بنیاد نهند و تاحدودی آن را توجیه کنند. آن‎ها به این نکته اشاره می‎کنند که مفاهیمی، که پیشتر در فلسفه به کار می‎رفت، به همان اندازۀ مفاهیم علمی دقّت ندارد، و به‌این سبب می‎گویند مسائلی که در فلسفه مطرح و دربارۀ آن‌ها بحث شده بود، اغلب هیچ معنایی نداشت، مسائل کاذبی بود که نباید خود را بدان‎ها مشغول کرد. با این خواسته، که در همۀ مفاهیم در پی بیشترین روشنی است، مسلماً من هم موافقم؛ امّا این ممنوعیّت که به مسائل کلّی‎تر نباید فکر کنیم، چون در اینجا به این معنا مفاهیم روشنی وجود ندارد، چیزی است که برایم روشن نیست. چون با این چنین ممنوعیّتی دیگر نظریّۀ کوانتومی را هم نمی‌توان فهمید.”

ولفگانگ سؤال کرد: “وقتی می‎گویی، نظریّۀ کوانتومی را هم دیگر نمی‎توان فهمید، آیا منظورت این است که حتّی فیزیک هم، تنها بر تجربه و اندازه‎گیری ازطرفی، و نظام منطقی، ازطرف دیگر، استوار نیست، بلکه در نقطۀ اتصال این دو باید به کار فلسفی اصیل پرداخته شود؟ به‌این‌معنا که ضمن استفاده از زبان متعارف، باید بکوشیم تا روشن کنیم که در این بازی میان تجربه و ریاضی چه چیزی خصوصاً رخ می‎دهد.هم‎چنین گمان می‌کنم که همۀ دشواری‌ها در فهم نظریّۀ کوانتومی درست در همین‌جا بروز می‎کند؛ جایی که اثبات‌گرایان‎ هم اغلب با سکوت از آن می‎گذرند. آن‌ها به‌این دلیل از آن می‎گذرند، چون در اینجا دیگر نمی‎توان با مفاهیم آن‎چنان دقیق عمل کرد. فیزیک‎دان تجربی باید بتواند دربارۀ آزمایش‎هایش حرف بزند؛ و او با این کار هم درواقع‌امر مفاهیم فیزیک کلاسیک را به کار می‌گیرد که دربارۀ آن‌ها همین‌حالا هم می‎دانیم که به‌درستی با طبیعت سازگاری ندارد. این همان تنگنای اصولی است، و از آن نباید به‌سادگی چشم‎پوشی کرد.”

من هم اضافه کردم: “اثبات‌گرایان‎ از همۀ آن پرسش‎هایی خیلی زود می‌رنجند که به قول خودشان خصلتی ماقبل‌علمی دارد. کتابی از فیلیپ فرانک دربارۀ قانون علیّت به یادم می‌آید که او در آن طرح پرسش‌‌ها یا صورتبندی‌های منفرد را به‌این دلیل مکرّر نکوهش می‌کرد، چون به بقایای فکر مابعد‌الطبیعی، یا به دورۀ فکر ماقبل‌علمی یا به دورۀ فکر جان‎گرای مربوط می‎شد. مثلاً مفاهیم زیست‎شناختی، مانند “کلیّت” و “کمال‎جویی”، به‌این دلیل که خصلتی ماقبل‌علمی دارد، رد می‎شود؛ دلیلی که برای این کار جستجو شده بود این بود که با چنین اخباری، که در آن‎ها این مفاهیم معمولاً به کار می‌رود، هیچ محتوای تحقیق‎پذیری مطابقت ندارد. در آن کتاب، کلمۀ “مابعد‌الطبیعه” ازجهاتی حتّی دشنامی است که با آن به جریان‎های فکری کاملاً ناروشن انگ زده می‌شود.”

نیلس دوباره رو به ما کرد و گفت: “با این تنگنای زبان، من هم مسلّماً نمی‎توانم کاری ازپیش ببرم. تو حتماً این شعر شیلر را، یعنی این “گفتۀ کنفوسیوس” را، می‎شناسی، و این را هم می‎دانی که من به‎خصوص این مصرع‌ها را دوست دارم: “تنها کثرت است که به روشنایی می‎انجامد، و حقیقت در اعماق می‌زید.” کثرت در اینجا تنها کثرت تجربه نیست، بلکه کثرت مفاهیم است، کثرت شیوه‎های گوناگون است تا دربارۀ مسئلۀ خودمان و پدیده‌ها حرف بزنیم. تنها از این راه که دربارۀ روابط غریب میان قوانین صوری نظریّۀ کوانتومی و پدیده‎های مشاهده‌شده، به مضامین مختلف سخن بگوییم، آن‎ها را از همۀ جهات روشن کنیم، تضادهای درونی ظاهری آن‎ها را نشان دهیم، می‌توان آن تغییر در ساختار فکر را به‌وجود آورد که خود پیش‌شرط بر فهمی از نظریّۀ کوانتومی است.

مثلاً مکرّر گفته شده است که نظریّۀ کوانتومی رضایت‎بخش نیست، چون این نظریّه تنها به تشریحی دوگانه‎ از طبیعت، با مفاهیم مکمّل “موج” و “ذرّه” اجازه می‌دهد. آن که نظریّۀ کوانتومی را حقیقتاً فهمیده باشد، هرگز دیگر به فکرش نخواهد رسید تا از دوگانگی‌ حرف بزند. این کس این نظریّه را تشریحی واحد از پدیده‎های اتمی می‌یابد، که تنها در جایی که کاربردش به تجربه به زبان معمول باید ترجمه شود، به نظر کاملاً متفاوت می‎رسد. نظریّۀ کوانتومی نمونه‎ای شگفت‎انگیز بر این است که می‎توان امرواقع را کاملاً روشن فهمید، درعین‌حال که می‎دانیم تنها می‌توان به زبان رمز و تمثیل از آن حرف زد. این رمز و تمثیل‌ها در اینجا اساساً همان مفاهیم کلاسیک است، همان “موج” و “ذرّه” هم هست. این مفاهیم درست با دنیای واقع وفق ندارد، و تاحدودی هم رابطه‌ای مکمّلی با یکدیگر دارد، و یکدیگر را هم به‌همین سبب نقض می‌کند. امّا ازآنجاکه باید در تشریح پدیده‎ها در چارچوب زبان معمول ماند، تنها با این رموز است که می‎توان به وضع حقیقی نزدیک شد.

شاید در مسائل کلّی فلسفه، به‎خصوص در مسائل مابعدالطبیعی هم، وضع به‌همین منوال باشد. در این‎جا هم ناگزیریم به زبان رمز و تمثیل سخن بگوییم، که به‌درستی آن چیزی را بیان نمی‌کند که درواقع منظور ماست. ‎گاهی هم نمی‌توانیم از تناقضات بگریزیم، ولی باز هم می‎توانیم با این تصاویر به‌نحوی به وضع حقیقی نزدیک شویم. ما هم نباید دراینجا خود این وضع‌واقع را انکار کنیم. “حقیقت در اعماق می‌زید.” این جمله هم همان‎قدر درست است که قسمت اوّل آن.

پیشتر از فیلیپ ‎فرانک وکتابش دربارۀ علیّت حرف زدی. ازقضا فیلیپ فرانک هم در کنگرۀ فیلسوفان در کپنهاگ شرکت کرده بود و سخنرانی‌‎ هم کرد. در آن سخنرانی،‎ اشاره به حوزۀ مسائل مابعد‌الطبیعه، همان‎طور‌که تو هم می‎گویی، اصلاً چیزی جز ناسزاگویی نبود، یا دست‎کم نمونه‎ای از شیوۀ تفکّر غیرعلمی بود. من هم ناگزیر شدم نسبت به سخنرانی‎ اظهار نظر کنم و شاید چیزی دراین حدود گفته باشم:

درآغاز باید بگویم که نمی‎توانم درست بفهمم که چرا باید پیشوند “مابعد” را فقط جلوی مفاهیمی مثل منطق یا ریاضیات قرار داد – فرانک از مابعد‌منطق و مابعد‌ریاضیات حرف زده بود- امّا نباید آن را در جلوی مفهوم طبیعت قرار داد. پیشوند مابعد فقط اشاره به این دارد که مسائلی در میان است که بعدازاین خواهد آمد، یعنی مسائلی که بعد از طرح اصول حوزۀ مربوط خواهد آمد؛ پس چرا نباید در پی آن چیزی برآییم که مثلاً بعد از فیزیک – طبیعت- می‌آید؟ برای اینکه نظرم دربارۀ این مسئله را روشن بگویم، دوست دارم با مقّدمه‌ای کاملاً متفاوت شروع کنم. سؤال من این است: “متخصّص چه کسی است؟” شاید خیلی‌ها جواب بدهند که متخصّص شخصی است که از رشتۀ خودش چیزهای زیادی می‎داند. امّا چون کسی حقیقتاً نمی‎تواند هیچ‌وقت چیزهای زیادی از رشته‌ای بداند، با این تعریف موافق نیستم. بیشتر دلم می‎خواهد آن را این‌طور بگویم: متخصص کسی است که بعضی از فاحش‌ترین اشتباهاتی را می‎شناسد که در رشتۀ خود او می‌توان مرتکب شد و او به‌همین دلیل می‎تواند از آن‌ها احتراز کند. به‌این معنا، من هم فیلیپ ‎فرانک را متخّصص مابعدالطبیعه می‌نامم، چون او هم به‌یقین می‌داند از بعضی از فاحش‌ترین اشتباهات در مابعد‌الطبیعه احتراز کند. – مطمئن نیستم که تمجید من از فرانک، او را کاملاً خوشحال کرده باشد، امّا من هم قصدم تمسخر او نبود، بلکه کاملاً هم در این حرف صادق بودم. در این‎جور بحث‎ها به‌خصوص مهم است تا از صحبت دربارۀ اعماق، که در آن حقیقت جای دارد، به‌سادگی طفره نرویم؛ و نباید هیچ ‌جا هم چیزی را سرسری بگیریم.”

من و ولفگانگ همان شب هم حرفمان را باز ادامه دادیم. زمان شب‎های سفید بود. هوا گرم بود؛ سپیده‌دم تقریباً به نیمه‌شب کشیده شده بود، و پرتو غلیظ خورشید، گردش‌کنان در افق، شهر را در نور آبی کم‌رنگی فرو برده بود. ما هم تصمیم به گردش در لانگه‎لینیه گرفتیم؛ سنگ‎بستی دورودراز در کنار بندر که کشتی‎ها برای تخلیه آنجا لنگر می‎اندازند. لانگه‎لینیه در جنوب حدوداً در نقطه‎ای شروع می‎شود که در آن‎جا بر روی صخره‎ای در ساحل دریا به‌اقتباس از قصه‎های اندرسن، پیکرۀ برنزی پری دریایی کوچک نشسته است، و در شمال در دل بندر به آب‎بند شناوری منتهی می‎شود که بر روی آن فانوس کوچکی ورودی کشتی‎ها را نشان می‎دهد. ما هم در روشنایی سپیدۀ صبح اوّل به تماشای ورود و خروج کشتی‎ها نشستیم، و بعد هم ولفگانگ حرفش را با این سؤال شروع کرد:

“تو راستی با آنچه امروز نیلس دربارۀ اثبات‌گراها گفت راضی شدی؟ احساسم این بود که تو دربرابر اثبات‌گراها از نیلس هم حقیقتاً تندتری، یا بهتر بگویم که تو تصوّر دیگری از مفهوم درستی¹ در ذهن داری که با تصوّر فیلسوفان این جریان فکری کاملاً فرق دارد؛ و من هم نمی‎دانم که آیا نیلس حاضر است با مفهوم درستی که تو به آن اشاره کردی موافق باشد.”

“من هم مسلماً این را نمی‎دانم. راستش را بخواهی نیلس در زمانی بزرگ شده است که باید زحمت زیادی می‌کشیدی تا خودت را از فکر سنّتی دنیای بورژوایی سدۀ نوزدهم، به‎خصوص از جریان‎های فکری فلسفۀ مسیحیّت رها کنی. او این زحمت را به خود داده است، امّا بازهم خجالت می‎کشد تا از زبان فلسفۀ گذشته، یا حتّی الهیّات، از سر بی‌احتیاطی استفاده کند. برای ما مسئله طور دیگری است، چون ما بعد از دو جنگ جهانی و دو انقلاب، دیگر نیاز به هیچ زحمتی نداریم تا خودمان را از قید این‌یاآن سنّت رها کنیم. برای من کاملاً بی‎معنی است – و در این مورد هم با نیلس موافقیم – که بخواهم خودم را از فکرکردن به مسائل یا به جریان‎های فکری فلسفه‎های پیشین منع کنم، چون آن‎ها به زبان دقیقی بیان نشده‎اند. من هم گاهی برایم دشوار است تا بفهمم که منظور این جریان‎های فکری چیست، ولی بعد هم سعی می‌کنم این جریان‎های فکری را به زبان امروزی برگردانم و ببینم که آیا می‎شود حالا پاسخی نو به آن‌‎ها داد. امّا از این‎ هم هراسی ندارم تا دوباره سراغ سؤالات قدیم بروم، و هیچ هراسی هم ندارم تا زبان سنّتی یکی از ادیان کهن را هم به‌کار بگیرم. می‎دانیم که در دین باید زبان رمز و تمثیل مطرح باشد، که هیچ‎ وقت هم نمی‎تواند آن چیزی را درست نشان بدهد، که منظورش بوده است. ولی در اکثر ادیان کهن هم، که منشأ آن‎ها هم به دوره‌ای پیش از عصر جدید علمی بازمی‎گردد، دست‌آخر حرف از محتوای یکسانی است، حرف از امرواقع یکسانی است که به زبان رمز و تمثیل بیان می‎شود و در جای اصلی خود هم به مسئلۀ ارزش‎ می‎پیوندد. شاید اثبات‌گرا‎ها هم حق داشته باشند بگویند امروزه اغلب مشکل است به چنین تمثیل‎هایی معنایی داد. امّا این وظیفه هم باز به‌عهدۀ ماست تا این معنا را بفهمیم، چون این معنا به‌طور آشکار بخش مهمّی از واقعیت ماست؛ یا اگر این معنا دیگر نتواند به زبان کهن بیان شود، شاید لازم باشد آن را به زبانی نو بیان کرد.”

“امّا تو وقتی به این سؤالات فکرمی‌کنی، می‎توان فوری هم فهمید که تو با مفهومی از درستی، که نتواند از امکان پیش‎بینی نتیجه ‎شود، اصلاً سروکاری نداری. امّا مفهوم درستی در علم برای تو چیست؟ تو پیش از این در خانۀ بور با مثالت دربارۀ مسیر هواپیما به آن اشاره کردی. امّا نمی‎دانم که منظورت از این مثال چیست. چه‎چیزی در طبیعت باید متناظر با قصد یا تکلیف خلبان باشد؟”

من هم در جواب گفتم: “کلمه‌هایی مثل “قصد” یا “تکلیف” دراصل ریشه در حوزۀ بشر دارد و در طبیعت می‎تواند دربهترین‌صورتش به‌عنوان استعاره فهمیده شود. امّا شاید هم دوباره بتوانیم با مقایسۀ قدیمی خودمان میان نجوم بطلمیوسی و نظریّۀ حرکت سیّارات از زمان نیوتون تاحالا قدمی جلوتر برویم. از نظر معیار درستی پیش‎بینی، نجوم بطلمیوسی از نجوم نیوتونی پس‌ازخود بدتر نبود. امّا وقتی نیوتون و بطلمیوس را امروز باهم مقایسه می‎کنیم، بازهم این احساس را داریم که نیوتون مسیر اجرام سماوی را با معادلات حرکتی خود جامع‎تر و درست‎تر از بطلمیوس صورت‎بندی کرده است، یا بگوییم آن قصدی را تشریح کرده است که طبیعت براساس آن ساخته شده است. یا برای آنکه مثالی از فیزیک امروزی بیاوریم، می‎گوییم: وقتی می‌فهمیم که قوانین پایداری، چه در مورد انرژی، و چه در مورد بار الکتریکی، خصلتی کاملاً عام دارد، یعنی این قوانین در ورای همۀ حوزه‎های فیزیک هم درست است و از راه خاصیّت تقارن در اصول کلّی پدیدار می‎شود، این نزدیک به این است که بگوییم این تقارن‎ها از عناصر اصلی طرحی است که طبیعت براساس آن آفریده شده است. در اینجا هم برایم کاملاً روشن است که واژه‎های “طرح” و “آفرینش” بازهم از حوزۀ بشری گرفته شده است و به‌این دلیل دربهترین‌صورت درحدّ استعاره می‌تواند اعتبار داشته باشد. امّا این هم برایم فهمیدنی است که زبان نتواند مفاهیم مافوق‌انسانی‎ای در اختیار ما بگذارد که با آن‎ها بتوانیم به مقصود خود نزدیک‎تر شویم. پس بیش از این باید چه چیز دیگری دربارۀ مفهوم درستی در علوم از نظر خودم بگویم؟”

“بله، بله، اثبات‌گرایان‎ حالا مسلّماً می‌توانند اعتراض کنند که تو یاوه می‎گویی، و مفتخر باشند که این یاوه‎سرایی‌ها از آن‌ها سرنخواهد زد. امّا حقیقت در کجاست، در روشنایی یا در ظلمت؟ نقل نیلس این است: “حقیقت در اعماق می‌زید.” امّا آیا اعماقی وجود دارد، و آیا حقیقتی وجود دارد؟ و آیا این اعماق با مسئلۀ مرگ ‌و زندگی به‌نحوی رابطه دارد؟”

گفت‎وگوی ما چند لحظه قطع شد، چون در فاصله‎ای کم‎تر از صدمتر کشتی مسافربری عظیمی از کنار ما رد می‌شد که با چراغ‎های بسیارش در آن سپیده‌‌دم آبی‌روشن، افسانه‎ای و شاید غیرواقع می‎نمود. چند لحظه‎ای سرنوشت انسان‎هایی در خیالم گذشت که در پشت پنجره‌های روشن کابین‎های کشتی در جریان بود، و سپس سؤالات ولفگانگ در خیالم به سؤال دربارۀ این کشتی مسافری تبدیل شد. به‌راستی این کشتی مسافری چه بود؟ آیا توده‎ای از آهن با نیروگاهی، و نظامی الکتریکی با لامپ‎های روشنایی بود؟ یا آنکه بیان قصد انسان، یا شکلی بود که چون نتیجه‎ای از روابط میان انسان‎ها به‌وجود آمده بود؟ یا آنکه نتیجۀ قوانین زیستی طبیعت بود، که این‌بار برای موضوع نمایش قدرت شکل‎دهندگی خود، نه تنها مولکول‎های پروتئین را، بلکه فولاد و جریان الکتریکی را به‌کار گرفته بود؟ آیا واژۀ “قصد” فقط بازتاب بیان این قدرت شکل‎دهندگی است یا بازتاب بیان قوانین طبیعت در آگاهی انسان است؟ و واژۀ “فقط” در اینجا چه معنایی دارد؟

ازاینجا‌به‌بعد این گفت‎وگوی با خود دوباره به سؤالات کلّی تبدیل شد. آیا اصلاً بی‎معنی نیست که در پس این ساختار‎های منظّم عالم در کلّ به “آگاهی‌ای” فکر کنیم که “مقصود” آن این ساختارها باشد؟ مسلّم است که بازهم طرح این سؤال به‌این‌صورت، به معنای آن است که مسئله را دوباره به انسان برگردانیم، چون واژۀ “آگاهی” برپایۀ تجارب انسان ساخته شده است. پس شاید هم نباید این مفهوم را به‌خصوص در خارج از حوزۀ انسان به کار گیریم. و اگر با این شدّت دامنۀ کاربرد آن را محدود کنیم، آن وقت دیگر شاید هم مجاز نباشیم تا مثلاً از آگاهی حیوان حرف بزنیم. امّا بازهم احساس ما این است که این چنین شیوۀ گفتاری کم‌وبیش معنایی دارد. احساس ما این است ‎که اگر بخواهیم “آگاهی” را در بیرون از حوزۀ بشر به کار بگیریم، معنای مفهوم “آگاهی” هم گسترده‌تر می‌شود و هم درعین‌حال مبهم‎تر.

اثبات‌گرا دراینجا راه‎حلّ ساده‎‌ای دارد: جهان به دو بخش تقسیم می‌شود؛ بخشی که می‎توان آن را روشن بیان کرد و بخشی که باید دربارۀ آن خاموش ماند. پس ازقضا در این‎جا هم باید خاموش ماند. امّا فلسفه‎ای هم بی‎معناتر از این فلسفه واقعاً وجود ندارد؛ چون تقریباً هیچ‌چیزی را هم نمی‎توان روشن گفت. اگر همۀ مبهم‎ها را پاک کنیم، شاید چیزی جز تکرارمکّرر موضوع‎های کاملاً بی‎فایده نماند.

رشتۀ فکری من هم قطع شد، چون ولفگانگ دوباره صحبت را ازسر گرفت.

“تو پیشتر گفتی که با زبان رمز و تمثیلات هم، که ادیان کهن به آن حرف می‌زنند، ناآشنا نیستی، و به‌همین علّت هم با آن محدودیّت اثبات‌گراها هم نمی‎توانی کاری از پیش ببری. تو به این هم اشاره کردی که ادیان مختلف با رموز کاملاً متفاوت خود، دست‌آخر هم به‌نظرت تقریباً یک واقعیّت را می‌گویند؛ آن واقعیّت هم، آن‎طورکه تو بیان کردی، در جای اصلی خود با مسئلۀ ارزش‎ها مرتبط می‌شود. منظورت از این حرف چیست، و این “واقعیّت”- برای اینکه عبارت تو را به کار ببرم- با مفهوم درستی ازنظر تو چه رابطه‎ای دارد؟”

“و امّا سؤال تو دربارۀ ارزش‎ها- همان سؤال است که چه باید کرد، دنبال چه چیزی باید رفت، و چگونه باید رفتار کرد. این سؤال‎ را هم انسان طرح کرده است، و برای انسان هم طرح شده است؛ این سؤال، همان سؤال دربارۀ جهت‎یاب است، که وقتی در زندگی به دنبال راهی هستیم، باید حرکتمان در سمت آن باشد. این جهت‎یاب در ادیان مختلف و جهان‎بینی‎های مختلف نام‎های بسیار متفاوتی دارد: خوشبختی، ارادۀ خداوند، معنای زندگی؛ و این چندتا هم فقط نمونه‌هایی از آن بود. اختلاف این نام‎ها باهم به اختلاف‌های بسیار عمیق در ساختار آگاهی گروه‎های بشر برمی‎گردد، که به جهت‎یاب خود این‌یا‌آن نام را داده‎اند. من هم به‌یقین نمی‎خواهم این اختلاف‌ها را کوچک جلوه دهم؛ امّا بازهم احساسم این است که در همۀ این صورت‎بندی‎ها موضوع روابط انسان با نظم مرکزی عالم مطرح است. مسلّماً می‎دانیم که واقعیّت به ساختار آگاهی ما وابسته است؛ حوزه‌ای که عینیّت‌پذیر است، تنها بخش کوچکی از واقعیّت ما را تشکیل می‎دهد. امّا آنجایی هم که از حوزۀ ذهنی سؤال می‎شود، نظم مرکزی تأثیرگذار است و این حق را از ما می‌گیرد تا صورت‌های این حوزه را محصول بازی تصادف، یا محصول بازی‎ای به‌دلخواه بدانیم. باوجوداین در حوزۀ ذهنی، چه حوزۀ ذهنی فرد باشد و چه ملّت‎ها، می‎تواند سردرگمی‌های زیادی به‌وجودبیاید. مثلاً می‌شود گفت که شیاطین می‎توانند حکم‌فرما شوند و تاخت‌و‌تاز کنند، یا برای اینکه مطلب را علمی‎تر بیان کنم، می‎گویم که نظم‎های جزئی‌ای می‎تواند مؤثّر واقع شود که با نظم مرکزی سازگار نباشند و از آن جدا افتاده باشد. امّا نظم مرکزی، یعنی “واحد” – برای آنکه با مصطلحات قدیم هم حرف زده باشیم- که در زبان دین با آن ارتباط پیدا می‌کنیم، همیشه غلبه پیدا می‌کند. وقتی سؤال دربارۀ ارزش‌هاست، به نظر می‎رسد که خواست این است که ما بنا بر جوهر این نظم مرکزی رفتار کنیم – به‎خصوص برای اینکه از آن سردرگمی‌ای احتراز کنیم که از نظم‌های جزئی جداافتاده بر می‌خیزد. نظم واحد کارایی خود را در این نشان می‎دهد که ما آنچه را که منظّم است خوب می‌دانیم و آنچه درهم‌و‌برهم و مبهم است بد. مشاهدۀ شهری که بمب اتمی آن را ویران کرده باشد، ترسناک است؛ امّا دیدن بیابانی که آن را به دشتی حاصل‌خیز و گلستان تبدیل کرده باشیم، برایمان شادی‎آفرین است. در علم، نظم مرکزی را از اینجا می‎شناسیم، چون می‌توانیم دربارۀ آن استعاراتی را به‌کار بگیریم نظیر اینکه “طبیعت بنابر این طرح به‌وجود آمده است.” و دراین‎جاست که مفهوم درستی ازنظر من، با واقعیّتی که در ادیان بیان شده است، به‌هم می‎پیوندد. گمان می‎کنم که همۀ این ارتباط‌ها را از زمانی که نظریّۀ کوانتومی را فهمیده‎ایم، خیلی بهتر می‌فهمیم. چون با این نظریّۀ می‎توان به زبان انتزاعی ریاضی، نظم‌های واحد را در بسیاری رشته‎ها صورت‎بندی کرد. امّا درعین‌حال هم متوجّه این نکته می‌شویم که اگر بخواهیم به زبان طبیعی تأثیرات این نظم‌ها را تشریح کنیم، به تمثیل‌هایی، به شیوه‎های تشریح مکمّلی نیاز پیدا می‌کنیم، که باید با احکام متناقض، و تناقضات ظاهری آن‌ها کنار بیاییم.”

ولفگانگ در جواب گفت: “بله، این گرتۀ فکری را می‌توان کاملاً فهمید، امّا منظورت از اینکه نظم مرکزی همیشه جایی برای خود باز می‎کند چیست؟ این نظم مرکزی یا هست و یا نیست. پس جابازکردن چه معنایی دارد؟”

“منظورم چیز کاملاً پیش‌پا‌افتاده‌ای است، مثلاً این امرواقع که ازپس هر زمستانی دوباره گل‎ در سبزه‎ می‎روید و پس از هر جنگی شهرها ازنو بنا می‎شود؛ خلاصه این‎که بی‎نظمی همیشه جای خود را به نظم می‎‎دهد.”

مدتی خاموش کنار هم‌دیگر راه رفتیم تا اینکه کمی‌ بعد هم به انتهای شمالی لانگه‎لینیه رسیدیم. از آنجا به بعد راهمان را در مسیر آب‎بند باریک معلّقی در دل بندر تا نزدیکی فانوس دریایی ادامه دادیم. در شمال هنوزهم نوار قرمز روشنی در افق نمایان بود که نشان از آن داشت که خورشید چندان هم در زیر خطّ افق، به‌سوی شرق نرفته است. نمای بناهای بندر با همۀ وضوح کاملاً دیده می‌شد. امّا همین‌که لحظه‎ای در انتهای آب‎بند ایستاده بودیم، ولفگانگ ناگهان من را با این سؤآل غافل‌گیر کرد:

“راستی تو به خدای متشخّص اعتقاد داری؟ من طبعاً می‎دانم که چقدر دشوار است به چنین سؤالی معنایی روشن داد، امّا جهت این سؤال هم کاملاً مشخّص است.”

در جواب گفتم: “اجازه می‎دهی سؤال را طور دیگری مطرح کنم؟ آن‎وقت سؤال من این خواهد بود: آیا می‎توانی، یا آیا می‎توان همان‎طورکه مثلاً امکان دارد با روح انسان دیگری ارتباط پیدا کنیم، با نظم مرکزی اشیاء یا پدیده‎ها هم – که در وجود آن هیچ تردیدی نیست – مستقیماً مواجه شویم؟ من در اینجا به‌صراحت واژۀ “روح” را، که چندان هم معناپذیر نیست، به کار می‎گیرم تا بد فهمیده نشوم. وقتی تو این‎طور سؤال می‎کنی، جواب من “آری” است. و من هم می‎توانستم – هرچند به تجارب شخصی من مربوط نمی‎شود- نوشتۀ مشهور پاسکال را یادآوری کنم که او آن را همواره با خود داشت و با کلمۀ “آتش” شروع می‎شد. امّا این نوشته هم درمورد من مصداق ندارد.”

“پس آیا منظورت این است که نظم مرکزی می‌تواند با همان حدّت حیّ‌و‌حاضر باشد که مثلاً روح انسان دیگری؟”

“شاید.”

“تو چرا اینجا واژۀ “روح” را به‌کار بردی و از انسان دیگری هم خیلی‌راحت حرف نزدی؟”

“چون واژۀ “روح” در اینجا، درست مثل نظم مرکزی، مرکز را در موجود نشان می‌دهد، که شاید در صورت‌های بیرونی پدیداری‌اش هم بسیار متکثّر باشد و هم بسیار پیچیده.”

“نمی‎‎دانم که آیا می‎توانم با همۀ حرف‌های تو موافق باشم. نباید به تجارب شخصی خود اهمیّت زیادی داد.”

“مسلماً نه، امّا در علم هم یا به تجارب شخصی رجوع می‎کنیم یا به تجارب دیگران، که به ما دربارۀ آن‌ها خبر موثّق می‎دهد.”

“شاید نمی‎بایست این‎طور سؤال می‎کردم. امّا بیشتر دلم می‌خواهد دوباره به مسئلۀ شروع بحث، یعنی به فلسفۀ اثبات‌گرای، برگردم. تو با این فلسفه آشنایی نداری، چون اگر می‌خواستی به ممنوعیّات‌های آن‌ رضایت بدهی، آن وقت دیگر نمی‎‌توانستی از همۀ آن چیزهایی دم بزنی که ما همین‌حالا از آن‎ها صحبت می‌کردیم. امّا راستی تو می‎توانی از اینجا نتیجه بگیری که این فلسفه اصلاً با دنیای ارزش‎ها رابطه‎ ندارد؟ که در این فلسفه اساساً هیچ اخلاقی نمی‎تواند وجود داشته باشد؟”

“عجالتاً این‌طور به نظر می‎رسد، امّا در اینجا قضیّه ازنظر تاریخی کاملاً برعکس است. این اثبات‌گرایی که امروز از آن حرف می‌زنیم و امروز هم به سراغ ما آمده است، بر عمل‌گرایی و بر نگرش اخلاقی‌ آن، رشد کرده است. اثبات‌گرایی به فرد آموخته است تا دست‎هایش را بیهوده روی هم نگذارد، بلکه قبول مسئولیّت کند، خود را برای آنچه درکنارش می‌گذرد به زحمت بیندازد، بی‎آن‎که سودای اصلاح جهان را داشته باشد؛ و جایی که نیرویش کفاف می‌دهد برای برقراری نظم بهتر در حوزۀ کوچک عمل کند. دراینجا به گمان من عمل‌گرایی حتّی بر بسیاری از ادیان کهن برتری دارد؛ چون تعالیم کهن غالباً انسان را آسان به‌نوعی از انفعال می‎کشاند؛ به‌نوعی او را وامی‌دارد تا با آنچه به‌ظاهر اجتناب‎ناپذیر است کنار بیاید، درحالی‌که به اتّکاء به فعّالیّت شخصی خود خیلی چیزها را می‌توانست اصلاح کند. اینکه باید از کوچک شروع کرد، اگر بخواهیم مهمّی را اصلاح کنیم، در حیطۀ عمل به‌یقین اصل خوبی است. و حتّی در علم هم شاید آن در راه‌های طولانی درست باشد، به‌شرط آنکه بر نظام بزرگ چشم فرونبندیم. در فیزیک نیوتونی به‌یقین هردو مورد عملی شده است؛ ازیک‌سو مطالعۀ دقیق جزئیّات و ازسوی دیگر نگاه به کلّ. امّا اثبات‌گرایی در هیئت امروزش مرتکب این اشتباه می‎شود که نمی‌خواهد نظام بزرگ را ببیند، که می‌خواهد آن را آگاهانه – شاید دیگر در انتقادم زیاده‎روی می‎کنم- در ابهام نگاه دارد؛ و دست‎کم هم هیچ‎کس را به‌این کار ترغیب نمی‎کند تا دربارۀ آن فکر کند.”

“من نقد تو از اثبات‌گرایی را، آن‎طور‎که می‎دانی، کاملاً می‌فهمم. امّا تو هنوز به سؤال من جواب ندادی. اگر در این نگرش، که ملغمه‎ای از عمل‌گرایی و اثبات‌گرایی است، اخلاقی وجود دارد- و حق هم مسلّماً با توست که می‌گویی اخلاقی وجود دارد، چون آن را در امریکا و انگلستان دائماً دست‎اندرکار می‎بینیم- این اخلاق جهت‎یابش را در کجا پیدا می‌کند، تا حرکت خودش را با آن هم‌سو کند؟ تو مدّعی شدی که جهت‎یاب دست‌آخر از رابطه با نظم مرکزی به دست می‎آید، در کجای عمل‌گرایی می‎توانی این رابطه را پیدا کنی؟”

“من هم اینجا سراغ نظریۀ ماکس‎وبر می‎روم، که بنابر آن اخلاق عمل‌گرای دست‌آخر از مرام کالوین، یعنی از مسیحیّت، سرچشمه می‎گیرد. وقتی در این دنیای غرب سؤال می‌کنیم چه چیز خوب است و چه چیز بد، چه چیز به زحمتش می‎ارزد و چه چیز نمی‌ارزد، بازهم همیشه همان مقیاس ارزشی مسیحیّت را در آنجایی هم پیدا می‌کنیم که درآنجا دیگر مدّت‎هاست که رمز و تمثیلات این دین به کارمان نمی‎آید. امّا اگر زمانی این نیروی مغناطیسی، که عقربه را چرخانده است، کاملاً خاموش شود- و این نیرو هم فقط می‎تواند از نظم مرکزی برخیزد- آن وقت بیم دارم که چیزهای بسیار ترسناکی روی دهد، که وحشت از آن‌ها از اردوگاه‎های کار اجباری و بمب‎های اتمی بازهم بیشتر باشد. امّا ما هم نمی‎خواهیم از این وجه تاریک دنیایمان حرف بزنیم، و شاید هم حوزۀ مرکزی دراین میان در جای دیگری به‌خودی‌خود دوباره نمایان شود. به‌هرصورت، در علم همان‌طور است که نیلس می‎گوید: با خواست عمل‌گراها و اثبات‌گراها دراین‌باره که باید در جزئیّات مراقبت و دقّت به خرج داد، و بیشترین روشنی در زبان را به کار گرفت، باکمال‌میل موافقت داریم، امّا ممنوعیت‎های آن‎ها را باید شکست؛ چون اگر نتوان دربارۀ نظام‎های بزرگ حرف زد و به آن‌ها فکر کرد، آن‌وقت حتّی جهت‎یاب هم، که ما با آن حرکتمان را می‌توانیم هم‌سو کنیم، گم خواهد شد.”

باآنکه دیروقت بود، بازهم قایق کوچکی در کنار آب‎بند بود که ما را به کنز نیتور برد؛ و از آنجا هم راحت به خانۀ بور رسیدیم.

* * * *

1- در اینجا به‌جای “حقیقت”، که پیشتر در “فصل پنجم” آن را به‌کار برده بودیم،”درستی” نوشتیم، تا مبادا خدای‌ناکرده مصطلحات خود پوزیتیویست‌ها را نادیده گرفته باشیم (یادداشت بر نسخۀ فارسی).

* * * *

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ: فهرست مطالب نسخۀ فارسی (برخطّ)

(اعداد همان شمارۀ فصل‌هاست)

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (پیشگفتار)

فهرست مطالب نسخۀ آلمانی در فارسی

پیشگفتار: ص ۹؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (پیشگفتار)
فصل اوّل: نخستین رویارویی با نظریّۀ اتمی (1910 – 1919) ص ۱۱؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (نخستین رویارویی با نظریّۀ اتمی)
فصل دوم: تصمیم به تحصیل در رشتۀ فیزیک (۱۹۲۰) ص ۱۹؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (تصمیم به تحصیل در رشتۀ فیزیک)
فصل سوم: مفهوم “فهمیدن” در فیزیک جدید (1920 – 1922) ص ۴۵؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (مفهوم «فهمیدن» در فیزیک جدید)
فصل چهارم: تذکاری در بارۀ سیاست و تاریخ (1922 – 1924) ص ۶۶؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (تذکاری دربارۀ سیاست و تاریخ)
فصل پنجم: مکانیک کوانتومی و گفتگویی با اینشتین (1925 – 1926) ص ۸۵؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (مکانیک کوانتومی و گفتگویی با اینشتین)
فصل ششم: عزیمت به‌سوی سرزمین نو (1926 – 1927) ص ۱۰۱؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (عزیمت به‌سوی سرزمین نو)
فصل هفتم: گفتگوهای آغازین در بارۀ رابطۀ علم و دین (۱۹۲۷) ص ۱۱۶؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (گفت‎وگوهای آغازین دربارۀ رابطۀ علم و دین)
فصل هشتم: فیزیک اتمی و منش عمل‌گرای (۱۹۲۹) ص ۱۳۱؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (فیزیک اتمی و منش عمل‌گرای)
فصل نهم: گفتگوهایی در بارۀ رابطۀ زیست‌شناسی با فیزیک و شیمی (1930 – 1932) ص ۱۴۴؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (گفتگوهایی در بارۀ رابطۀ زیست‌شناسی با فیزیک و شیمی)
فصل دهم: مکانیک کوانتومی و فلسفۀ کانت (1930 – 1932) ص ۱۶۳؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (مکانیک کوانتومی و فلسفۀ کانت)
فصل یازدهم: بحث‌هایی در بارۀ زبان (۱۹۳۳) ص ۱۷۴؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (بحث‎هایی دربارۀ زبان)
فصل دوازدهم: انقلاب و زندگی دانشگاهی (۱۹۳۳) ص ۱۹۵؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (انقلاب و زندگی دانشگاهی)
فصل سیزدهم: بحث‌هایی در بارۀ فنّاوری اتمی و ذرّات بنیادی (1935 – 1937) ص ۲۱۳؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (فنّاوری اتمی و ذرّات بنیادی)
فصل چهاردهم: رفتار فرد در رویارویی با مصیبت سیاسی ۱۹۳۳ (از 1937 تا 1941) ص ۲۲۶؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (رفتار فرد در رویارویی با مصیبت سیاسی ۱۹۳۳)
فصل پانزدهم: به‌سوی آغازی نو (1941 – 1945) ص ۲۴۵؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (به‌سوی آغازی نو)
فصل شانزدهم: در بارۀ مسئولیّت پژوهنده (1945 – 1950) ص ۲۶۲؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (دربارۀ مسئولیّت پژوهنده)
فصل هفدهم: اثبات‌گرایی، مابعدالطبیعه و دین (۱۹۵۲) ص ۲۷۹؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (اثبات‌گرایی، مابعد‌الطبیعه و دین)
فصل هجدهم: بگومگو‌هایی در سیاست و علم (1956 – 1957) ص ۲۹۶؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (بگومگوهایی در سیاست و علم)
فصل نوزدهم: نظریّۀ میدان واحد (1957 – 1958) ص ۳۱۲؛

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (نظریّۀ میدان واحد)
فصل بیستم: ذرّات بنیادی و فلسفۀ افلاطونی (1961 – 1965) ص ۳۲۱؛
ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ (ذرّات بنیادی و فلسفۀ افلاطونی)

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ: فهرست مطالب نسخۀ آلمانی

Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze

Inhaltsverzeichnis

Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze (Gespräche im Umkreis der Atomphysik): Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Erste Begegnung mit der Atomlehre (1919-1920) . 9
Der Entschluss zum Physikstudium (1920) . . . . 25
Der Begriff »Verstehen« in der modernen Physik (1920 bis 1922) . . . 39
Belehrung über Politik und Geschichte (1922-1924). 57
Die Quantenmechanik und ein Gespräch mit Einstein (1925-1926) ……….. 74
Aufbruch in das neue Land (1926-1927) .. ·. . . . 88
Erste Gespräche über das Verhältnis von Naturwissenschaft und Religion (1927). . . . . . . . . . . . 101
Atomphysik und pragmatische Denkweise (1929). . 114
Gespräche über das Verhältnis zwischen Biologie, Physik und Chemie (1930-1932) . . . . . . . . 125
Quantenmechanik und Kantsche Philosophie (1930 bis 1932)… 141
Diskussionen über die Sprache (1933). . . . 150
Revolution und Universitätsleben (1933). . . 168
Diskussionen über die Möglichkeiten der Atomtechnik und über die Elementarteilchen (1935-1937) . . . . 184
Das Handeln des Einzelnen in der politischen Katastrophe (1937- 194`) . . . .195
Der Weg zum neuen Anfang (I941-1945) . . . . 211
Über die Verantwortung des Forschers (1945-1950) 226
Positivismus, Metaphysik und Religion (1952) . . ,.241
Auseinandersetzungen in Politik und Wissenschaft (1956-1957) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
Die einheitliche Feldtheorie (1957-1958). . . . . . 269
Elementarteilchen und Platonische Philosophie (1961 bis 1965) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

اشارۀ ما به شمارۀ صفحۀ نسخۀ آلمانی کتاب است (نسخۀ آلمانی در این نشانی است: https://goo.gl/u48i2j).

فهرست اعلام نسخۀ آلمانی

Der Teil und das Ganze: Personenregister

Werner Heisenberg: Der Teil und das Ganze: Personenregister

Adenauer, Konrad 277f, 297, 299, 307-311

Aristarch (von Samos) 50

Aristoteles 187, 331

Bach, Johann Sebastian 24

Barton, H. A. 132-140

Beck, Ludwig 258f

Beethoven, Ludwig van 36

Beltz, Hans 195

Bethe, Hans A. 218

Bjerrum, Niels J. 150f., 161f.

Bloch, Felix 163, 175ff, 180f, 186, 193, 195

Bohr, Christian 175ff, 181, 186, 193

Bohr, Niels 37, 43, 54, 56, 57, 58, 59, 60-65, 68, 69-84, 85, 88, 96, 97, 103, 105-109, 110, 111, 113ff, 119, 120, 122-130, 143, 144-160, 169, 173, 175-183, 185-193, 21Z 214, 215ff, 224, 244, 247f, 257, 273ff., 279-286, 295, 303, 314, 333f.

Bonhoeffer, Carl-Friedrich 206

Born, Max 65, 69, 86, 90, 110, 231, 273

Bücking 227

Burckhardt, Jacob 73, 203

Butenandt, Adolf 249-253, 255f, 277

Chadwick, James 183

Chievitz, 150 ff, 154, 160ff.

Cockroft, John D. 214

Compton, Arthur Holly 85

Corinth, Lovis 231, 330

Courant, Richard 65, 273

Darwin, Charles 157 ff, 327 f.

Debye, Peter 131

Demokrit 184f, 325

Dirac, Paul A. M. 90, 110, 116, 120-123, 125, 129, 140-143, 178, 184f, 219ff, 222ff., 304f., 316

Döpel, Gustav Robert 240

Drude, Burkhard 112

Dürr, Hans-Peter 321-326, 329

Einstein, Albert 35, 36f, 38, 43, 49, 53, 66, 67, 68, 85, 88, 90-100, 101, 103, 106, 108, 111, 114f., 116, 118, 119, 145, 150, 254, 266, 322

Egil Skallagrimsson 75, 81

Ehrenfest, Paul 115

Euler, Hans 219-213, 225, 228E, 240-244, 259

Faraday, Michael, 53

Fermi, Enrico 231-255, 266

Franck, James 65

Frank, Philipp 284 ff

Franz, Ferdinand, Erzherzog 71

Fräser, Ronald 274

Friedrich II. von Dänemark 76

Fries, Jakob Friedrich 164

Galvani, Luigi 266

Gerlach, Walter 262, 264

Goethe, Johann Wolfgang von 36, 47, 325, 333

Grönblom, Berndt Olaf 240f., 244

Hahn, Otto 218, 230, 333, 250, 255f., 262ff., 265ff, 268, 274, 176

Hamlet, Prinz von Dänemark 77

Hassei, Ulrich von 258f.

Haydn, Joseph 36

Hegel, Georg Friedrich W. 254, 331

Heisenberg, Elisabeth (geb. Schumacher) 228, 320, 332

Helmholtz, Hermann von 90

Hermann, Grete 163-173 Hubert, David 65, 304

Hipparch (von Nikaia) 50

Hitler, Adolf 200, 206ff, 233, 239ff., 359, 268

Holst, Erich von 327, 333f.

Houtermans, F. G, 246

Hund, Friedrich 163, 206

Jacobi, Erwin 227

James, William 187

Jensen, H. D. 246

Jessen, Jens 258f.

Joliot, Frederic 266

Jordan, Pascual 90, 110

Kaiser, Ludwig 278

Kant, Immanuel 48, 164- 173, 210

Klein, Oskar 113, 145

Kolumbus, Christoph 101

Kockel, B. 225

Krämers, Hendrik Antony 59, 60, 63, 83, 86, 87, 145, 148€

Laue, Max von 90, 162

Landau, Lew Dawidowitsch 163

Lao-tse 189

Laporte, Otto 47, 49, 51-54, 88, 23f

Lee, Tsung-Dao 303 ff., 312 f., Levy 206

Lindemann, T. 29, 30, 42

Lorenz, Konrad 327

Lorentz, Hendrik A. 166, 316, 330

Mach, Ernst 53, 54, 93 ff.

Malebranche, Nicole 16ff., 25

Manet, Edouard 113

Marx, Karl 154

Maxwell, James Clerk 51, 93, 106, 133, 134, 137, 150, 222

Meitner, Lise 218 Mozart, Wolfgang Amadeus 36, 38

Nelson, Leonard 163 f. Nernst, Walter 90, 216

Neumann, John von 158

Newton, Isaac 37, 50ff., 53, 56, 61, 62, 86, 133-138, 145, 156, 281, 288, 294

Nial 75, 81

Ornstein 85

Pascal, Blaise 293

Pash, Boris T. 261, 330

Pauli, Wolfgang 41, 42ff., 45-58, 67, 90, 103, 104, 113, 116-110, 129, 231, 279, 283, 286-294, 302-306, 3 12-320, 323, 329, 331

Pegram 234f.

Peierls, Rudolf E. 163

Planck, Max 37, 43, 54, 55, 90, 104, 105, 108, 109, 116, 117, 118, 145, 195, 203, 206-212, 254, 273, 276 Plato 19, 20, 21, 24, 25, 27, 185, 224, 326, 330, 331., 333

Puincar6, Jules-Henri 266

Popitz, Johannes 258 f.

Powell, Cecil 275

Ptolemäus 50, 51, 52, 138, 288

Reichwein, Adolf 259

Rein, Hermann 276

Rousseau, Jean-Jacques 36

Rubens, Heinrich 90

Ruf, Sep 321

Rurherford, Ernest 37, 54, 61, 213, 215, 217, 223

Sauerbruch, Ferdinand 258

Schardin 249E

Schiller, Friedrich von 32, 74, 244, 284

Schmidt-Ort, Friedrich 256, 277

Schrödinger, Erwin 102-109, 110

Schubert, Franz 36, 254

Schulenburg, Werner Graf von der 258

Shakespeare, William 77

Shaw, George Bernard 317

Sommerfeld, Arnold 30, 31, 32, 37, 38, 41, 42, 43, 45, 48, 50, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 64, 66, 67, 104,105

Spranger, Eduard 258

Strauß, Franz Josef 304

Teller, Edward 163, 321

Thorwaldsen, Bertel 214

Volta, Alessandro 266

Waerden, Barthel Leendert van der 206

Walton, Ernest T. S. 213

Weber, Max 295

Weizsäcker, Carl Friedrich von 163 -173, 174-177, 186, 190, 192, 218, 229€, 235-240, 246f., 260, 262-273, 298, 299-302, 304, 307, 321-326, 329, 330

Weyl, Hermann 29, 42

Wien, Wilhelm 104, 105

Wirtz, Karl 240, 246, 262E, 296, 298, 300

Wittgenstein, Ludwig 123, 280

Wu, Chien-Shiung 312

Yang, Chen Ning 312

* * * *

Kurztitelaufnahme

ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ: فصل هفدهم: اثبات‌گرایی مابعدالطبیعه و دین (1952)

Werner Heisenberg: der Teil und das Ganze: Positivismus, Metaphysik und Religion