ورنر هایزنبرگ: حقیقت علمی و حقیقت دینی

ورنر هایزنبرگ: حقیقت علمی و حقیقت دینی¹

سخنرانی ورنر هایزنبرگ در فرهنگستان کاتولیک باواریا، به هنگام دریافت جایزۀ رومانو گواردینی، در بیست‌وسوّم مارس  1973

(وایلی، نشر برخطّ: نوزدهم فوریۀ 2013 )

ورنر هایزنبرگ: حقیقت علمی و حقیقت دینی

Werner Heisenberg: Naturwissenschaftliche und religiöse Wahrheit

 Rede, gehalten vor der Katholischen Akademie in Bayern bei der Entgegennahme des Romano-Guardini-Preises am 23.3.1973

 Wiley, article first published online:19 FEB 2013, siehe auch: http://goo.gl/u48i2j

ورنر هایزنبرگ: حقیقت علمی و حقیقت دینی

افتخاری که شما امروز از روی لطف نصیبم کردید، و من هم از شما سپاسگزارم، با نام رومانو گواردینی پیوند دارد. این افتخار به این سبب ارزشی ویژه دارد که دنیای فکری گواردینی خیلی پیشتر تأثیری عمیق بر من نهاده است. به هنگام جوانی نوشته‌های او را خوانده‌ام و به شخصیّت‌های آثار داستایوفسکی از دید او نگریسته‌ام، و اکنون در دوران کهن‌سالی با شادمانی شخصاً با او آشنا می‌شوم. دنیای گواردینی، دنیای سراسر دینی مسیحی است. به همین سبب دشوار می‌نماید تا آن را با دنیای علم پیوند دهیم که من از دوران تحصیل تا کنون در آن کار می‌کنم. همچنان‌که می‌دانید، از زمان محاکمۀ مشهور گالیله  تاکنون، همواره در جریان پیشرفت علم این نظر ابراز شده است که حقیقت علمی را با تفسیر دین از جهان نمی‌توان سازوار کرد. هرچند که من اکنون به خدشه‌ناپذیری حقیقت علمی در حوزۀ خود اطمینان دارم، امّا هیچ‌گاه این کار را ممکن ندیدم تا اندیشۀ دینی را به یک‌باره به‌مانند جزئی از سطح آگاهی بشری، که شاید در آینده بتوانیم از آن چشم‌پوشی کنیم، به کنار نهم. به همین سبب در طول زندگی همواره ناگزیر شدم تا به رابطۀ میان این دو دنیای فکری بیندیشم، زیرا که هیچ‌گاه به واقعیّتی که آن دو بدان اشاره دارد، تردید نداشتم. آنچه در پی می‌آید نخست در بارۀ خدشه‌ناپذیری و ارزش حقیقت علمی، سپس در بارۀ حوزۀ بسیار گسترده‌تر دین است- تا جایی که به مسیحیّت مربوط می‌شود- که گواردینی خود به شیوه‌ای اطمینان‌بخش نگاشته است، و سرانجام و از همه دشوارتر رابطۀ میان این دو حقیقت است.

“سادگی قوانین طبیعت” در برابر” تجربۀ مستقیم”

هرگاه سخن از سرآغاز علوم جدید است، یعنی از ابداعات کوپرنیک، گالیله، کپلر و نیوتون، غالباً هم حرف از آن است که در گذشته در کنار حقیقت الهام دینی، که در کتاب مقدّس و در نوشته‌های پدران کلیسا ضبط است، و بر تفکّر قرون میانه حکم رانده است، حقیقت تجربۀ حسّی نیز پدیدار شده است که هرکسی که حواسّ پنح‌گانۀ سالم داشته باشد می‌تواند آن را به نوبۀ خود بیازماید، به‌گونه‌ای که سرانجام در صورت توجّه کافی نمی‌توان بدان تردید کرد. امّا همین گام اوّل در توصیف تفکّر جدیدهم، تنها نیمی از آن درست است، زیرا که ویژ‌گی‌هایی مهمّ را نادیده می‌گیرد، که بدون آن‌ها توانمندی این تفکّر نوین فهمیده نمی‌شود. مسلّم است که نمی‌توان این امر را تصادفی انگاشت که آغاز پیدایی علوم جدید با روی‌گردانی از ارسطو و با روی‌کردن به افلاطونپیوند دارد. ارسطو در دوران باستان به‌مانند یک تجربه‌گرا، فیثاغورسیان را، که افلاطون نیز در شمار آن‌هاست، نکوهش می‌کند- می‌کوشم تا حدودی هم کلمه به کلمه نقل کنم- که آن‌ها نظریّه‌ها و تبیینات خود را با واقعیّات نمی‌نگرند، بلکه به برخی از نظریّه‌ها و افکار دلخواه خود توجّه دارند که واقعیّات را به دنبال خود می‌کشد، و شاید بتوان گفت که خود را در هیأت نظام‌دهندۀ عالم می‌نمایانند. امّا در عمل، علوم جدید از تجربه به معنای مستعمل ارسطو، یعنی از تجربۀ مستقیم دور ماند. بهتر است به حرکات سیّارات بیندیشیم. تجربۀ مستقیم به ما می‌آموزد که زمین ساکن است و خورشید به دور آن در حرکت. می‌توان با دقّت امروزی حتّی گفت که واژۀ “ساکن‌بودن” به این معناست که زمین ساکن است و ما هر جسم دیگری را ساکن می‌دانیم که دیگر در برابر زمین حرکت نمی‌کند. اگر واژۀ “ساکن‌بودن” را این‌چنین فهم کنیم، و عموماً هم به‌همین معناست، در این‌صورت بطلمیوس درست می‌گفت و کوپرنیک نادرست. امّا هنگامی که به مفهوم حرکت و سکون می‌اندیشیم، و آن‌گاه که بفهمیم که حرکت، خبری در بارۀ رابطۀ میان دو جسم می‌دهد، در آن صورت می‌توانیم آن رابطه را برعکس کنیم، یعنی وقتی خورشید در مرکز منظومۀ سیّارات ساکن باشد، در آن‌صورت می‌توانیم تصویری بسیار ساده‌تر، یک‌پارچه‌تر از آن به‌دست‌ آوریم، که نیوتون سال‌ها بعد نیروی بیانگر آن را به‌درستی شتاخت. به این معنا، به تجربۀ مستقیم، کوپرنیک عنصری کاملاً نو افزود که من در اینجا آن را “سادگی قوانین طبیعت” می‌نامم و در همۀ احوال هم با تجربۀ مستقیم هیچ رابطه‌ای ندارد. همین وضع در مورد قانون سقوط اجسام گالیله مصداق دارد. تجربۀ مستقیم به ما می‌آموزد که اجسام سبک‌تر آهسته‌تر از اجسام سنگین فرود می‌آید. امّا گالیله به جای آن مدّعی شد که درفضای خالی از هوا، همۀ اجسام با سرعت یکسان فرود می‌آید و سقوط آن‌ها با قوانین ریاضی را، قوانین سقوط اجسام گالیله به‌درستی بیان می‌کند. امّا مشاهدۀ حرکت در خلأ، در آن زمان ممکن نبود. در اینجا شکل آرمانی تجربه، جای تجربۀ مستقیم را گرفته است، زیرا که ساختارهای ریاضی در درون پدیده را می‌نمایاند. جای تردید نیست که در این مرحلۀ آغازین علوم جدید، آشکارشدن قانونمندی‌های ریاضی، بنیاد قدرت آن‌ها در ایجاد یقین بود. این قوانین ریاضی بیان روشن ارادۀ خداوند بود، چنانچه کپلر آن را به زبان می‌آورد. کپلر در این باره با شادمانی اعلام می‌کند که او اوّلین کسی است که زیبایی کارگاه الهی را دریافته است. مسلّم است که این حرف به‌هیچ‌وجه به معنای روی‌گردانی از دین نبود. اگر هم یافته‌های نوین ما تعالیم کلیسا را اینجاوآنجا نقض می‌کرد، این امر چندان هم اهمیّتی نداشت، زیرا که می‌توانستیم خدا را این‌چنین بی‌واسطه دست‌اندرکار طبیعت ببینیم.

امّا خدا، آن خدایی که اینجا از او حرف می‌زنیم، خدای نظم است که در نگاه نخست نمی‌دانیم که آیا او همان خدایی است که ما در تنگ‌دستی به او رو می‌کنیم، و زندگی خود را از آن او می‌دانیم. شاید بتوانیم بگوییم که در اینجا توجّه ما به یک جزء از کار خدا معطوف شده است و بدین‌ترتیب این خطر پدیدار شود که نگاه به کلّ، یعنی نگاه به نظام بزرگ‌تر از دست برود. امّا درست همین نکته دوباره دلیلی بر پرباری گستردۀ علوم جدید بود. در بارۀ نظام بزرگ، فیلسوف‌ها و متکلّمین بسیار گفته بودند، به‌گونه‌ای که چیز تازه‌ای قابل بیان نبود. فکر فیلسوفان مدرسی خسته شده بود، امّا جزئیّات رویدادهای طبیعی هنوز آشکار نشده بود. در این کار شمار زیاد دیگری از صاحب‌فکران به میدان آمدند و کار به آنجا کشید که بر علم به جزئیّات فایده‌ای عملی متصوّر بود. در برخی از مجامع علمی، که آن روزها پدیدار شده بود، حتّی این اصل پذیرفته شد که تنها حرف در بارۀ جزئیّاتی باشد که مشاهده شده و نه در بارۀ نظام بزرگ. این واقعیّت که در اینجا، نه از تجربۀ مستقیم، بلکه از تجربۀ آرمانی حرف در میان بود، به پیشرفت فنّ جدید تجربه کردن و اندازه‌گرفتن انجامید، که در آن می‌کوشیدیم تا به شرایط آرمانی نزدیک شویم. آنچه به‌دست ‌آمد، این بود که در بارۀ نتیجۀ آزمون‌ها، سرانجام توانستیم همواره بایکدیگر توافق کنیم. امّا این امر به‌خودی‌خود هم امری مسلّم نبود، آن‌چنان‌که در سده‌های بعد چنین می‌نماید، زیرا که پیش‌شرط آن این است که ذیل شرایط یکسان همواره همان پدیدار ‌شود. سپس این تجربه را آموختیم که هرگاه پدیده‌های مشخصّی، با شرایط تجربی به‌دقّت معیّن شود، و از پیرامون خود جدا شود، قانونمندی‌های آن‌ها به‌درستی آشکار خواهد شد، و زنجیرۀ علّی روشنی آن‌ها را می‌شناساند. اطمینان یافتن از جریان علّی رویدادها، که آن‌ها را عینی و مستقلّ از مشاهده‌گر می‌انگاشتیم، بدین‌گونه تا مرتبۀ اصل اساسی علوم جدید بالا رفت. این اصل طیّ چندین سده به‌درستی پایداری کرد،به‌طوری‌که تازه در دوران ما بود که آزمایش بر روی اتم‌ها ما را متوجّه حدودی کرد که بر این پیشرفت اعمال می‌شود. حتّی وقتی که این تجربیات را هم به‌حساب آوریم، به معیاری از حقیقت دست یافته‌ایم که به‌ظاهر خدشه‌ناپذیر است. توانایی در تکرار تجربه، سرانجام ما را همواره بر سر رفتار حقیقی طبیعت به وحدت می‌رساند.

به‌همراه این جهت کلّی علوم جدید، خصلتی شاخص هم، یعنی تأکید برکمیّت، که بعدها از آن بسیار سخن به‌میان آمده است، نمایان شد. این خواستۀ ما مبنی بر شرایط دقیق تجربی، اندازه‌گیری دقیق، و زبان دقیق بدون ابهام، و بیان ریاضی پدیده‌های آرمانی، چهرۀ علوم ما را ترسیم کرد و بدان نام “علوم دقیق” نهاد. این نام، گاه علوم جدید را می‌ستاید و گاه هم نکوهش می‌کند. ستایش به‌سبب یقین، دقّت و خدشه‌ناپذیری، و نکوهش به آن سبب که نمی‌تواند انبوه بی‌‌پایان تجربه‌های مختلف کمّی را به‌درستی بیان کند، زیرا که چارچوب آن مضیق است. در زمان ما، این وجه علم، و فنونی که از آن می‌تراود، یش‌از‌پیش نمایان است. تنها کافی است به خواسته‌های بی‌شماری بیندیشیم، که فرود بر روی ماه، در دقّت، ما را بدان ملزم می‌کند، به میزان باورنکردنی از یقین و دقّت بیندیشیم که در اینجا نشان داده می‌شود، تا دریابیم که علوم جدید تا چه میزان بر بنیادی مستحکم استوار است.

دوگانگی علم

مسلّم است که در اینجا باید این پرسش را هم طرح کنیم که دستاوردهایی که بر این وجه جزئی، بر این جزء خاصّ از واقعیّت انباشته شده، به چه میزان ارزشمند است. زمان ما به این پرسش پاسخی دوگانه می‌دهد. امروزه حرف از دوگانگی علم است. ما دریافته‌ایم که در آن بخش‌هایی از دنیا که پیوند میان علوم و فنون جایی برای خود پیدا کرده، فقر مادّی اقشار محروم به میزانی گسترده زدوده شده، که طبّ نوین از مرگ‌و‌میر انسان به‌سبب بیماری‌های عفونی جلوگیری کرده، که وسایل آمد‌وشد، و فنون اطّلاع‌رسانی زندگی را آسان‌تر کرده، امّا از سویی هم از علوم این‌‌گونه سوء‌استفاده شده تا سلاحی با مهیب‌ترین قدرت تخریب بسازد، تا فضای زیستی ما به‌سبب استفادۀ نامناسب از فنون تهدید شود و آسیب ببیند. حتّی اگر از این خطرهای مستقیم هم چشم‌پوشی کنیم، معیارهای ارزشی در حال جابحایی است. نگاه ما بیش از اندازه به تنگنای رفاه مادّی معطوف است، درحالی‌که دیگر اصول زندگی از نظر دورمانده است. حتّی اگر بتوانیم علوم و فنون را وسیله‌ای برای رسیدن به هدف بدانیم، باز هم نتیجه وابسته بدان است که آیا این اهداف خوب است که ما می‌کوشیم برای رسیدن به آن‌ها از این وسایل استفاده کنیم. تصمیم در بارۀ هدف نمی‌تواند در چارچوب علوم و فنون اتّخاذ شود. چنین تصمیمی، اگر نخواهیم از کژراهه‌ها سردربیاوریم، باید در جای دیگری گرفته شود؛ آن جایی که نگاه به سوی کلّ بشر است، به سوی کلّ واقعیّت است، و نه متوجّه به گزیده‌ای کوچک از آن. واقعیّت امّا، چیزهای بسیاری دارد که تا کنون حرفی از آن در میان نبوده است.

 این یک واقعیّت است که بشر توانمندی‌های فکری خود را تنها در پیوند با اجتماع می‌تواند گسترش دهد. آنچه او را از همۀ دیگر موجودات زنده متمایز می‌کند، درست همان توانایی‌های اوست تا به فراتر از دادده‌های حسّی مستقیم دسترسی یابد، تا پیوندهای گسترده را دریابد که بر آن‌ها استوار است، و آنکه او در جامعه‌ای متشکّل از موجودات متکلّم و متفکّر محصور است. تاریخ به ما می‌آموزد که چنین اجتماعاتی در تکامل خود نه تنها شکل ظاهری، بلکه شکلی فکری هم می‌یابد، و در این اشکال فکری، ‌چنان‌که می‌دانیم، یافتن رابطه‌ با نظام معنادار کلّ، یافتن رابطه با آنچه در ورای تجربه و حسّ است، همواره اهمیّتی تعیین‌کننده داشته است. درست در میان این شکل فکری، در میان این “درسی” که در اجتماع معتبر است، او به دیدگاه‌هایی دست می‌یابد که کردار خود را می‌تواند با آن‌ها همسو کند؛ و این چیزی بیش از واکنش در برابر وضع بیرون است. پرسش در بارۀ ارزش، اینجا پاسخ خود را می‌یابد. این شکل فکری نه تنها اخلاق را، بلکه کلّ زندگی فرهنگی اجتماع را مشخّص می‌کند. تنها در همین میدان است که ارتباط تنگاتنگ میان خوبی، زیبایی، و حقیقت آشکار می‌شود؛ و درست در همین‌ جاست که می‌توان از معنای زندگی فرد حرف زد. ما این شکل فکری را دین اجتماع می‌نامیم. با این معنا، واژۀ دین مفهومی عام‌تر در برابر آنچه معمول است می‌یابد، همۀ محتوای فکری اجتماعات فرهنگی متعدّد، و همۀ زمان‌ها را در بر می‌گیرد؛ حتّی در آن جایی که مفهوم خدا پدیدار نشده است، و حتّی در نزد کسانی که به دنبال شکل تفکّر جمعی هستند، یعنی حتّی در نهادهای حکومتی توتالیتر، جایی که متعالی را به‌هیچ‌وجه به‌حساب نمی‌آوریم، می‌توان شک داشت که نتوان مفهوم دین را به معنای درست به کار برد.

تأثیر عمیق دین بر سیمای اجتماع بشری و زندگی فرد را هیچ‌کس بهتر از گواردینی در کتابش در بارۀ شخصیّت‌های رمان‌های داستایوفسکی نشان نداده است. زندگی این شخصیّت‌ها در نبرد بر سر حقیقت در هر لحظه آکنده از آن است، یعنی به میزانی مشحون از فکر مسیحی است، و در این راه فرقی هم نمی‌کند که از میدان نبرد بر سر نیکی پیروز به‌درآیند یا مقهور. حتّی بزرگ‌ترین نابکاران در میان شخصیّت‌ها هنوز می‌دانند چه چیز خوب است و چه چیز بد، و کردار خود را با سرمشق‌هایی می‌سنجند که اعتقاد به مسیحیّت به آن‌ها داده است. در اینجاست که اعتراض معروف به دین مسیح سبب بروز شکاف می‌شود، زیرا که انسان‌ها در دنیای مسیحیّت به همان اندازه بد رفتار کرده‌اند که در خارج از آن. هرچند که متأسّفانه این نکته درست است، امّا انسان‌ها در آن به‌درستی قدرت تمیز میان خوب و بد را درمی‌یابند و درست جایی که آن قدرت وجود دارد، امید به بهبود هم هست. جایی که دیگر هیچ راهبری نیست تا راه را به ما بنمایاند، هم مقیاس ارزش‌ها ناپدید می‌شود و هم معنای کردار و آلام ما؛ و آنچه در پایان راه می‌ماند، چیزی جزنومیدی و انکار نیست. به این سبب است که دین بنیاد اخلاق است و اخلاق پیش‌شرط زندگی؛ زیرا که ما در زندگی روزانه، همواره خود را در برابر تصمیم می‌یابیم، و باید ارزش‌هایی را بشناسیم، یا دست‌کم گمان کنیم، تا بتوانیم براساس آن‌ها رفتار کنیم.

اینجاست که تفاوت مشخصّ ادیان را، با اشکال فکری مضیق دوران خود درمی‌یابیم؛ در اوّلی حوزۀ معنوی، یعنی نظام مرکزی معنوی امور، اهمیّتی اساسی دارد، درحالی‌که دومی تنها به شکل شناخت‌پذیر اجتماع بشری بازمی‌گردد. این اشکال فکری، هم در دموکراسی لیبرال غربی وجود دارد و هم در ساخت‌های حکومتی توتالیتر شرق. هرچند درست است که در اینجا هم اخلاقی تدوین می‌شود، امّا در این اخلاق، حرف از معیار رفتار مبتنی بر اخلاق است؛ و این معیار از یک جهان‌بینی، یعنی از دیدن جهان شناخت‌پذیر، از مشاهدۀ جهانی که مستقیماً مرئی است، منتج می‌شود. امّا در دین حقیقی، حرف از معیار نیست، بلکه از اسوه‌هایی است که براساس آن‌ها باید کردار خود را بسنجیم و در بهترین صورت به آن‌ها نزدیک شویم. و امّا این نمونه‌ها نه از مشاهدۀ مستقیم جهان مرئی، بلکه از حوزه‌ایی که در پس ساختارهای آن نهفته است، نشأت می‌گیرد، که افلاطون از آن به عالم مُثُل یاد می‌کند و در بارۀ آن کتاب مقدّس چنین می‌گوید: خدا روح است.

امّا دین نه تنها اساس اخلاق است، بلکه بیش از هر چیز اساس اعتماد است و این نکته‌ای است که می‌توان از گواردینی آموخت. درست همان زمان، که در کودکی به آموختن زبان می‌پردازیم، و در آن فهم ممکن را مهم‌ترین عنصر اعتماد به دیگر انسان‌ها می‌یابیم، درست به همان شیوه نیز در رمز و تمثیل‌های دین، که به‌گونه‌ای زبان شعر است، اعتماد به دنیا، اعتماد به معنای هستی ما هم پدیدار می‌شود. این واقعیّت که زبان‌های گوناکون زیادی وجود دارد، و اینکه ما به‌ظاهر به‌سبب تصادف در حوزۀ زبانی و یا مذهب مشخصّی زاییده شده‌ایم، خدشه‌ای بر این فکر وارد نمی‌کند. مهمّ آن است که ما به دنیا پا می‌نهیم و این کار در هر زبانی ممکن است. برای انسان‌هایی از ملّت روس، که برای مثال، در رمان‌های داستایوفسکی وارد می‌شوند و گواردینی در بارۀ آن‌ها می‌نویسد، عمل خدا در دنیا، همواره تجربه‌ای تکرارپذیر و مستقیم است، و اعتماد آن‌ها نیز هر بار نونو می‌شود، هرچند از درماندگی در بیرون، که به‌ظاهر همواره در میانۀ راه ایستاده است، گزیری ندارند.

و ‌چنان‌که گفتیم، سرانجام آنکه دین برای هنر اهمیّتی اساسی دارد. هرگاه با دین شکل فکری‌ای را ترسیم می‌کنیم، چنان‌که تا کنون کردیم، که در آن اجتماعی بشری رشد می‌کند، در این‌صورت تقریباً مسلّم است که هنر هم بیانی از دین باشد. نگاهی به تاریخ حوزه‌های فرهنگی به ما می‌آموزد که بشر می‌تواند در عمل شکل فکری دوره‌های پیشین را از آثار هنری به‌جای‌مانده دریابد، هرچند از آن آموزۀ دینی، که در آن، شکل فکری تدوین شده است، دیگر هیچ نمی‌داند.

ستیز میان دو حقیقت

مسلّم است که آنچه در بارۀ دین گفتیم، چیزی نو برای این جمع نبود. تنها به این نکته تأکید کردیم که اگر اهل علم هم می‌کوشد تا در بارۀ رابطۀ حقیقت دینی و حقیقت علمی بیندیشد، او هم باید مفهوم جامع دین را در جامعۀ بشری بشناسد، و اینکه بداند که ستیز میان این دو حقیقت بر تاریخ فکری اروپا، از قرن هفدهم تا کنون تأثیری عمیق نهاده است. سرآغاز این ستیز را عموماً محکمۀ تفتیش عقاید رم برضدّ گالیله در سال ۱۶۱۶ می‌دانیم، که در آنجا حرف از نظریّۀ کوپرنیک بود، که پانصدمین زادروزش را چند هفته پیش جشن گرفتیم. اکنون که نقطۀ آغازین ما این است، بهتر است مشروح‌تر در بارۀ آن حرف بزنیم. گالیله نظریّۀ کوپرنیک را ارائه کرد که بر اساس آن – به‌عکس جهان‌بینی بطلمیوس که آن روزها عموماً نظریّۀ غالب بود- خورشید در مرکز منظومۀ سیّارات آرمیده است و زمین به دور آن می‌چرخد و در هر بیست‌و‌چهار ساعت هم یک دور به دور خود می‌زند. کاستلی، که یکی از شاگردان گالیله بود، امّا چنین حکم داده بود: متکلّمین باید اکنون بنگرند تا کتاب مقدّس بر اساس واقعیّت‌های مشخّص علم تبیین شود. این چنین سخنی می‌توانست به معنای حمله به کتاب مقدّس فهمیده شود؛ به همین سبب کاکسینی و لورینی، دو کشیش دومینیکن، این موضوع را به محکمۀ تفتیش عقاید بردند. دادنامۀ ۲۲ فوریه ۱۶۱۶، هردو جملۀ منسوب به کوپرنیک، یعنی اوّلاً: “خورشید مرکز عالم است و در نتیجه غیرمتحرّک”، و تانیاً: “زمین نه مرکز عالم است و نه غیر‌متحرّک، بلکه هر روز هم به دور خود حرکت می‌کند”، مستخرج از ادّعا‌نامه را، از نظر فلسفی عبث و بدعت اعلان کرد. با موافقت پاپ پل پنجم، اسقف بلاّرمینه مأمور شد تا به گالیله هشدار دهد از نظریّۀ کوپرنیک چشم‌پوشی کند. درصورتی هم که او از این کار امتناع کند، اسقف بلّارمینه باید به او حکم کند تا چنین نظری را بپذیرد، و نه از آن دفاع و یا گفتگو کند. گالیله مدّتی هم از این حکم تاحدودی اطاعت کرد، درحالی‌که فکر می‌کرد- به‌ویژه پس از آنکه اوربان هشتم بر کرسی پاپ نشست- که باید بتواند پژوهش‌هایش را آشکارا ادامه دهد. پس از انتشار احتجاجات مشهور خود، یعنی “گفتگو”، در سال ۱۶۳۲، کار به محاکمۀ دوم کشید که در آن گالیله باید نظریّه کوپرنیک را در همۀ اشکالش انکار می‌کرد. امروز دیگر نیازی نیست که به جزئیّات آن محاکمه، یا به بی‌کفایتی‌های انسان‌ها، که در هر دوطرف نمایان است، بپردازیم. بیش از هر چیز اهمیّت دارد تا دلایل عمیق‌تر این ستیز را جویا شویم.

درابتدا باید این نکتۀ مهمّ را درنظر داشته باشیم، که هر دو طرف اعتقاد داشتند که حقّ با آن‌هاست. مقامات کلیسا و گالیله، هر دو به‌یکسان باور داشتند که ارزش‌های بالایی در معرض خطر است و وظیفه‌شان دفاع از آن‌هاست. گالیله آموخته بود- چنان‌که در آغاز در بارۀ آن گفتم- که از مشاهدۀ دقیق پدیده‌ها بر روی زمین و در آسمان، از سقوط سنگ‌ها و یا حرکت سیّارات، قانونمندی‌های ریاضی‌ای آشکار می‌شود که مرتبه‌ای از سادگی در پدیده‌ها را نمایان می‌سازد که تا کنون در آن‌ها سراغ نداشتیم. گالیله دریافته بود که از این سادگی امکانی نو از فهم مستخرج می‌شود، که با فکر خود می‌توانیم نظم جزئی در نظم همیشگی دنیای پدیده‌ها را دریابیم. تفسیر کوپرنیک از منظومۀ سیّارات ساده‌تر از تفسیر سنّتی بطلمیوس بود. این تفسیر، به شیوه‌ای نو، جهتی به‌دست می‌داد و گالیله هم نمی‌خواست به‌هیچ‌وجه این فهم نو، و این نگاه در نظم الهی را از دست بدهد. کلیسا به‌عکس عقیده داشت که به‌هیچ‌وجه نباید تصویر جهان را، که طّی چند صد سال به تفکّر مسیحی به‌طور مسلّم تعلّق داشت، در صورتی که دلایل کاملاً الزامی دیده نشود، بی‌سبب لرزاند. این دلایل الزامی را نه کوپرنیک توانست احراز کند و نه‌ گالیله. در علم، گزارۀ اوّل نظریۀ کوپرنیک، آنچه اینجا مطرح است، به‌ قطع و یقین نادرست بود. حتّی علم، امروز نمی‌گوید که خورشید در مرکز عالم است و در نتیجه بی‌حرکت. در بارۀ گزارۀ دوم که به زمین مربوط است، ابتدا باید روشن کنیم که واژه‌های سکون و حرکت به چه معناست. اگر به این دو واژه معنای مطلق دهیم، آن‌چنان‌که هر ساده‌اندیشی چنین می‌کند، می‌توان به‌سادگی گفت که بنا بر این تعریف زمین ساکن است، و ما هم عموماً آن را به همین معنا ونه به معنای دیگر به کار می‌گیریم. امّا آنگاه که درمی‌یابیم، که مفاهیم معانی مطلق ندارد، که در اینجا حرف از رابطۀ میان دو شیء است، اینکه ما زمین یا خورشید را ساکن و یا متحرّک بدانیم امری است کاملاً به‌دلخواه. پس دلیلی هم به‌درستی وجود ندارد تا تصویر از جهان را تغییر دهیم.

می‌توان با این حال گمان برد که اعضای دادگاه تفتیش عقاید، طیّ کار دریافته باشند که چه نیرویی در پس مفهوم سادگی نهان است که گالیله آن را آگاه یا ناآگاه نمایانده است؛ و در سطح فلسفی هم به پشت‌کردن به ارسطو و روی‌آوردن به افلاطون مرتبط است. به‌علاوه قضات دادگاه بیشترین احترام را به مرجعیّت علمی گالیله قایل بودند، و به همین سبب هم مایل نبودند تا او را از ادامۀ کار تحقیقاتی‌اش باز دارند، بلکه می‌خواستند تا از ایجاد ناآرامی و ناامنی که ممکن بود در تصّور سنّتی مسیحیّت از جهان پدیدار شود جلوگیری کنند؛ و این همان تصویری بود که در ساختار جامعۀ قرون وسطی سهمی تعیین‌کننده داشت و امروز هم‌ چنین است. نتایج علمی غالباً و به‌ویژه به‌هنگامی که تازه است، هنوز دستخوش برخی تغییرات می‌شود، به‌طوری‌که داوری نهایی در بارۀ آن‌ها، گاه تا دهه‌ها پس از طی دوران تثبیت اعلام می‌شود. چرا گالیله نباید در کار انتشار شتاب می‌کرد؟ همچنین باید پذیرفت که دادگاه تفتیش عقاید در محاکمۀ اوّل کوشید تا به‌نوعی مصالحه برسد و به تصمیمی معقول هم رسید. امّا پس از آنکه سال‌ها بعد، گالیله از آن حدود و ثغوری که در اخطار به او مشخّص شده بود فراتر رفت، در محاکمۀ دوم، آن کسانی توانستند کار را به‌پیش ببرند که برایشان توسّل به قهر آسان‌تر از کوشش در راه مصالحه می‌نمود، و به همین سبب آن حکم غلیظ مفتضح بر ضدّ گالیله صادر شد که به کلیسا پس از آن آسیب بسیار وارد کرد.

امروزه این دلیل چه‌قدر اهمیّت دارد که نباید شتابزده، ناآرامی و ناامنی را به تصویری از جهان انتقال دهیم که به‌مانند عنصری ازساختار جامعه سهمی در ایجاد سازواری در زندگی اجتماع دارد؟ به این حجّت ما بسیاری از صاحب‌فکران تندرو با تمسخر جواب خواهند داد. آن‌ها به این نکته اشاره خواهند کرد که در اینجا تنها صحبت بر سر بقاء ساختارهای فرسودۀ قدرت بوده و باید به‌عکس می‌کوشیدیم تا چنین ساختارهای اجتماعی هرچه زودتر تغییر می‌کرد یا تعطیل می‌شد. این صاحب‌فکران تندرو را باید به تأمّل واداشت که ستیز میان علم و جهان‌بینی مسلّط، حتّی در زمان ما هم وجود دارد، و در این میان، به‌ویژه در نهادهای حکومتی توتالیتر، که در آنجا ماتریالیسم دیالکتیک از اصول فکر است. مثلاً برای فلسفۀ رسمی در اتّحاد شوروی دشوار بود تا با نظریّۀ نسبیّت و نظریّه کوانتوم کنار بیاید و به‌ویژه در پرسش‌های در بارۀ کیهان‌شناسی، نظرها در آنجا به‌شدّت در تقابل بایکدیگر بود. به‌همین سبب در سال ۱۹۴۸ سرانجام همایشی در بارۀ پرسش‌های اصولی اخترشناسی در لنینگراد برپا شد تا تبیین مسائل ستیزبرانگیز از راه بحث و توافق به سرانجام رسد. این همایش هم به مصالحه انجامید.

حقیقت این است که در اینجا هم، به‌مانند محاکمۀ گالیله، حرف از مسائل واقعی نیست، بلکه از ستیز میان شکل فکری یک اجتماع است، که بنا بر ماهیّتش باید تا حدودی هم ایستا باشد، با تجارب علمی روبه‌گسترش و نوشونده و شیوه‌های فکری است، یعنی با ساختار پویای اجتماعی است. حتّی جامعه‌ای هم که پس از تغییرات انقلابی سر برون می‌کند، به دنبال انسجام است، به دنبال تثبیت میراث فکری خود است، که بنیاد همیشگی اجتماع جدید را باید بیفکند. بی‌اعتمادی تام به همۀ معیارها یقیناً در دراز مدّت قابل تحمّل نخواهد بود. امّا علم روبه‌گسترش است. حتّی اگر علوم طبیعی، و یا هرعلم دیگری، قرار باشد اساس جهان‌بینی ما را تشکیل دهد- همان‌گونه که در ماتریالیسم دیالکتیک به دنبال مشابه آن هستیم- این علم همواره باید علم دهه‌های گذشته و یا سده‌های گدشته باشد، و تثبیت زبانی هم، همواره شرایط برای ستیزهای بعدی را فراهم می‌آورد. به همین سبب بهتر است تا نظام بزرگ را از ابتدا با زبان رمز و تمثیل روشن کنیم، یعنی با زبان شعر، با زبانی که گشوده بر ارزش‌های بشری باشد، با زبانی که آکنده از نمادهای زنده باشد، و نه با زبان علوم طبیعی.

باوجود این دشواری‌های کلّی لازم است تا یک‌بار دیگر به مسائل حقیقی در محاکمۀ گالیله بپردازیم. آیا حقیقتاً برای جامعۀ مسیحی این نکته اهمیّت داشت که کوپرنیک برخی از مشاهدات نجومی را متفاوت با بطلمیوس تفسیر می‌کرد؟ حقیقت این است که برای فرد، در گذران زندگی مسیحی خود، این نکته هیچ اهمیّتی نداشت که کره‌های بلورین، در آسمان باشد یا نباشد، یا آنکه به دور سیّارۀ مشتری اقماری می‌چرخد یا نمی‌چرخد، یا زمین در مرکز عالم است یا خورشید. برای او، برای انسان، زمین در مرکز بود، برای او زمین زیستگاهش بود. امّا به این میزان هم این نکته بی‌اهمیّت نبود. درست دویست سال بعد، گوته با بیم، امّا به نکویی از فداکاری‌هایی حرف می‌زند که با پذیرش نظریّۀ کوپرنیک همراه بود. اگرچه او با بی‌میلی آن‌ها را نقل می‌کند، امّا خود شخصاً به‌درستی نظریۀ کوپرنیک اطمینان داشت. و شاید نزد قضات دادگاه تفتیش عقاید هم، آگاه یا ناآگاه، این شک برانگیخته شد که علم گالیله تغییر خطرناکی در خطّ دید پدیدار خواهد کرد، هرچند که آن‌ها نمی‌توانستند منکر شوند که طبیعت‌دانی چون گالیله یا کپلر با ساختارهای ریاضی درون پدیده‌ها، نظم جزئی در نظام الهی جهان را یافته‌ است. امّا شاید همین نگاه به جزء‌های فریبنده توانست از درخشش نگاه به کلّ بکاهد. شاید سبب شد تا به همان میزانی که انسجام کل در آگاهی فرد نهان است، انسجام زندۀ اجتماع بشری، که تهدید به تباهی می‌شود، آسیب ببیند. جایگزین کردن شرایط زندگی طبیعی، با جریان‌های فنّی فایده‌گرا، نوعی دوری میان فرد و اجتماع پدیدار می‌کند که ناپایداری‌های خطرناکی را سبب می‌شود. برتولت برشت در نمایشنامۀ “گالیله” از زبان راهبی می‌گوید: “حکم بر ضدّ کوپرنیک مخاطراتی را در من بیدار کرد که پژوهش افسارگسیختۀ تمام‌عیار برای بشریّت در خود نهان دارد”. اینکه چنین انگیزه‌ای به چه میزان در گذشته اهمیّت داشته است، چیزی است که نمی‌دانیم. امّا در این میان هم آموختیم که مخاطرات به چه میزان بزرگ است.

زبان رمز و تمثیل^*

اکنون که چیزهای زیادی از پیشرفت علم در دنیای اروپا، که متأثّر از مسیحیّت است آموختیم، باید در بخش پایانی بیشتر در بارۀ آن حرف بزنیم. پیشتر کوشیدم تا چنین بگویم که رمز و تمثیل دینی نوعی زبان است که فهم از نظام محسوس، نهان در پس پدیده‌ها را ممکن می‌کند، که بدون آن نمی‌توانیم نه اخلاقی ونه مقیاسی از ارزش داشته باشیم. مسلّم است که این زبان هم می‌تواند علی‌الاصول با هر زبان دیگری جایگزین شود. چنانچه در بخش‌های دیگر دنیا زبان‌های دیگری وجود داشته و دارد که در خدمت همین فهم است. امّا ما در حوزۀ زبانی معیّنی زاییده شده‌ایم. این زبان ما، زبان نظم است که با ما خویشاوندی بیشتری دارد تا آن زبان علم که بر دقّت بنا شده است. به همین سبب کلمات در هر دو زبان گاه معانی مختلف دارد. آسمانی که در کتاب مقدّس از آن گفته شده، با آسمانی که ما در آن هواپیماها و موشک‌ها را به پرواز درمی‌آوریم، بستگی اندکی دارد. در جهان نجوم، زمین ذرّۀ ناچیزی از غبار در درون منظومه‌های بی‌شمار راه‌شیری است، درحالی‌که برای ما مرکز عالم است، و به‌درستی هم مرکز عالم است. علم می‌کوشد تا به مفاهیم خود معنایی عینی دهد. امّا زبان دین، به‌عکس، باید مانع انقسام جهان به وجه عینی و ذهنی شود، زیرا که به‌راستی چه کسی می‌تواند مدّعی شود که وجه عینی واقعی‌تر از وجه ذهنی است. به همین سبب نباید این دو زبان را بایکدیگر درآمیخت. ما باید در قیاس با آنچه تاکنون معمول بوده، ظریف‌تر بیندیشیم.

پیشرفت علم در صد سال اخیر علاوه بر آنکه به حوزۀ خاصّ خود مربوط بود، ما را هم به تفکّر ظریف‌تر واداشت. از آنجا که دیگر دنیای تجارب مستقیم را موضوع پژوهش خود نمی‌دانیم، بلکه دنیایی را، که با ابزارهای فنون جدید تنها می‌توانیم بکاویم، زبان زندگی روزمره دیگر کافی نیست. و سرانجام، هرچند توفیق یافتیم این دنیا را درک کنیم، یعنی ساختارهای نظم آن را به زبان ریاضی بنمایانیم، امّا هرگاه بخواهیم در بارۀ آن حرف بزنیم، باید به زبان رمز و تمثیل، یعنی به همان زبان دین بسنده کنیم. در این میان نیز آموختیم که با زبان با هوشیاری بیشتری رفتار کنیم و دریافتیم که تضادّهای ظاهری در عدم‌کفایت زبان نهفته است. علم جدید قانونمندی‌های فراگیرتری را بر ما روشن کرد که بسیار جامع‌تر از آن‌هایی است که گالیله و کپلر بدان می‌پرداختند. امّا در اینجا هم به یک‌باره روشن شد که با فزونی هرچه بیشتر گسترۀ این انسجام، درجۀ بالاتری از انتزاع پدیدار می‌شود و به همراه آن دشواری بیشتری در فهم. حتّی خواست عینیّت، که مدّت‌ها پیش‌شرطی برای همۀ علوم محسوب می‌شد، امروز در فیزیک اتمی به این سبب محدودیّت پیدا کرده است، که دیگر تفکیک پدیدۀ مورد مشاهده از مشاهده‌گر ممکن نیست. پس اکنون دیگر تقابل حقیقت علمی و حقیقت دینی در کجاست؟^**

ولفگانگ پاؤلی فیزیک‌دان، یک بار در این باره از دو تصوّر حدّی حرف زده است که هر دو در تاریخ تفکّر بشری هم بسیار بارور شده است، امّا با هیچ یک از آن‌ها واقعیّتی انطباق ندارد. یکی از آن دو کران، تصوّر از جهانی عینی است که مستقلّ از هر ذهن مشاهده‌گری در مکان و زمان بر اساس قوانین جریان دارد. این تصوّر سرمشق علم جدید بود. کران دیگر امّا، تصوّر ذهنی است که به وحدت جهان، عارفانه می‌نگرد و در برابرش هیچ شیئی، هیچ جهان عینی قرار ندارد. این هم سرمشق عرفان آسیایی بود. امّا جایی در این میان، در میان این دو تصویر حدّی، فکر ما در حرکت است. ما باید تنشی را تحمّل کنیم که از این تقابل ناشی می‌شود.

 علاوه بر مراقبتی هم که باید مصروف شود تا بتوان این دو زبان را، یعنی زبان علم و زبان دین را، جدا از هم نگاه داشت، این را هم باید به‌حساب آورد که از تضعیف محتوای هر یک به‌سبب درهم‌آمیزی با دیگری پرهیز شود. به‌درستی نتایج علمی تثبیت‌شده نمی‌توان به شیوه‌ای معقول، با تفکّر دینی تردید کرد، وبه‌عکس، خواسته‌های اخلاقی، که از بطن تفکّر مذهبی برمی‌خیزد، نمی‌تواند با دلایل منطقی برگرفته از حوزۀ علم سست شود. جای تردید نیست که گسترش امکانات فنّی هم مسائل اخلاقی جدیدی را مطرح می‌کند که به آسانی نمی‌توان راهی برای آن‌ها یافت. برای نمونه پرسش در بارۀ مسئولیّت پژوهشگر را در برابر به‌کارگیری عمل نتایج پژوهشهایش ذکر می‌کنم و یا این پرسش دشوارتر از رشتۀ طبّ نوین را، که پزشک تا چه زمانی باید، یا می‌تواند، بیمار در حال مرگ را زنده نگاه دارد. فکر به چنین مسائلی به سست‌شدن اصول اخلاقی مربوط نمی‌شود. و همچنین نمی‌توانم تصوّر کنم که تنها بتوان به چنین پرسش‌هایی با ملاحظۀ فایده بر مبنای مصلحت‌اندیشی پاسخ داد. بیش از هر چیز لازم است که اینجا هم نظام کلّ را به یادآوریم که در زبان دین بیان شده است و اصول اخلاقی در آن‌ها ریشه دارد.

شاید بتوانیم، هم‌امروز دوباره بهتر سنجش کنیم؛ سنجشی که به‌سبب گسترش وسیع علوم و فنون در صد سال اخیر به تعویق افتاده است. مقصودم از این سنجش اهمیّتی است که بر شرایط مادّی و معنوی جامعۀ بشری قائلیم. شرایط مادّی یقیناً مهمّ است و این وظیفۀ جامعه است تا تنگدستی مادّی اقشار گستردۀ مردم را بزداید، زیرا که علوم و فنون چنین امکانی را فراهم آورده است. امّا پس از آنکه این کار هم به انجام رسید، بازهم تیره‌روزی زیادی برجای ماند، و این نشان داد که فرد در آگاهی از خود، و یا در فهم از خود، نیازمند مراقبتی است، که شکل فکری اجتماع می‌تواند برایش فراهم آورد. شاید در اینجا مهم‌ترین وظایف ما مطرح است. اینکه امروز در میان جوانان دانشجوی ما، تیره‌روز زیاد است، دلیل آن، نیاز مادّی نیست، بلکه فقداعتماد است که کار فرد را به قدری دشوار می‌کند که نتواند به زندگی‌اش معنایی دهد. ما باید بکوشیم تا بر انزواگرایی غلبه کنیم که فرد را، در دنیایی که بر آن سودمندی سیطره دارد، تهدید می‌کند. تا زمانی که نتوانیم با عمل مستقیم، تعادل طبیعی در شرایط مادّی و معنوی زندگی را بازیابیم، از تفکّر نظری در بارۀ مسائل روان‌شناسی یا ساختار اجتماعی کمک چندانی برنمی‌آید. این کار وقتی ممکن است که به ارزش‌هایی که در شکل فکری اجتماع ریشه دارد دوباره در زندگی روزانه جان دهیم و به آن‌ها آن‌قدر توان پرتوافشانی دهیم که زندگی فرد دوباره بر اساس آن‌ها به خود جهت دهد.

امّا وظیفۀ من این نیست تا در بارۀ جامعه، بلکه در بارۀ رابطۀ حقیقت دینی و حقیقت علمی حرف بزنم. علم در صد سال اخیر پیشرفتهای زیادی کرده است. حوزه‌های گسترده‌تر زندگی، که در بارۀ آن‌ها به زبان دین سخن می‌گوییم، شاید از نظر دورمانده‌ باشد.در این باره که آیا توفیق می‌یابیم تا دوباره شکل فکری اجتماع آیندۀ خود را به زبان کهن دینی بیان کنیم، چیزی به‌درستی نمی‌دانم. از بازی منطقی با مفاهیم و مصادیق هم کار زیادی ساخته نیست. صداقت و صراحت مهم‌ترین شرط است. امّا از آنجا که اخلاق اساس زندگی انسان‌ها با یکدیگر است و اخلاق تنها از آن بینش‌های اساسی به‌دست می‌آید که من بدان شکل فکری اجتماع نام نهادم، باید همۀ توان خود را به‌کارگیریم تا با نسل جوان دوباره بر سر نگرش مشترک اساسی به توافق برسیم. یقین دارم که در این راه توفیق با ما یار خواهد بود، مشروط‌برآنکه تعادل درست میان دو حقیقت را یافته باشیم.

1- این نسخه با نسخۀ انتشارات وایلی مطابقت دارد (یادداشت بر نسخۀ فارسی).

 

---