ورنر هایزنبرگ: آن سوی مرزها

مجموعۀ گفتارها و نوشته‌ها

Werner Heisenberg: Schritte über Grenzen, Piper, 1984

Gesammelte Reden und Aufsätze

Schritte über Grenzen: gesammelte Reden und Aufsätze

ورنر هایزنبرگ. آن‌سوی مرزها. پی‌پر، 1984(نسخۀ فارسی)

نسخۀ فارسی PDF (eBook) 

Werner Heisenberg Schritte über Grenzen ورنر هایزنبرگ آن سوی مرزها

پشگفتار: ص 7

ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها: پیشگفتار

کتاب مجموعۀ گفتار‌ها و نوشته‌ها، که از کار نویسنده در فیزیک اتمی، مستقیم یا غیر‌مستقیم، برآمده است، بازهم بیش‌ازپیش به مرزهایی فراتر از این رشته می‌انجامد. این کار به‌سبب خصلت عامّ علم به اتم است. آن که همۀ تبعات این علم، در فلسفه، فنون، و سیاست را به‌جدّ می‌نگرد، با اندیشیدن به این پیامدها ناگزیر است تا از مرزهای خاصّ به رشتۀ فیزیک فراتر رود. جهاتی، که در آنها چنین امری، در نوشته‌ها و گفتار‌های گوناگون در هر یک به‌تنهایی، روی می‌دهد، به‌اندازه‌ای متفاوت است که نمی‌توان به تقسیم‌بندی نظام‌مندی براساس موضوع دست زد. در این مجموعه هم به‌این سبب توالی زمانی را برگزیدیم، و تنها نوشته‌هایی را که به شخصیّت‌های خاصّی می‌پرداخت، در‌ آغاز کتاب نهادیم. ترتیب زمانی خود تا‌حدودی نمایانگر آن تکاملی است که در فکر نویسنده پدیدار شده است، به‌ویژه آنکه گزینش موضوع نوشته‌ها هر‌ازگاه به‌سبب مناسبتی تصادفی بوده است. ذیل پرسش‌های گوناگون هم،به‌این دلیل افکار یکسانی به‌دفعات تکرار می‌شود؛ و ما هم نکوشیدیم تا آن چندبار‌گفتن‌ها را حذف کنیم.

مهمّ‌ترین موضوع‌ها را می‌توان با این پرسش‌ها نمایاند: این فنّاوری سیل‌آسا، پس از رهاکردن همۀ مرزهای پیشین انرژی اتم، ما را به‌کجا می‌برد؟ مدّعاهای علمی چه میزان از حقیقت را با خود دارد؟ آیا در بارۀ نتایج پژوهش‌های علمی می‌توان به توافق رسید، و آیا این اتّفاق رأی می‌تواند به فهم بهتر ملّت‌ها از یکدیگر کمک کند؟ آیا میان علم جدید و هنر امروزی پیوندی است؟ برای حلّ پرسش‌های فلسفی کهن، از علوم جدید چه‌چیز می‌توان آموخت؟ امّا ما هم نکوشیدیم تا به این پرسش‌ها به‌طور نظام‌مند پاسخ دهیم.آنچه بیشتر در نظر داریم این است تا بازهم از قلمرو فیزیک اتمی به آن چیزهایی عمیقاًبیندیشیم، که در آنجا به‌سبب اهمیّت زیاد مسائل مطرح شده، دیگر نمی‌توان درچارچوب آن مرزهایی پابرجا ماند که علوم تخصصّی ترسیم کرده‌است.

بیشتر گفتار‌ها و نوشته‌های این مجموعه هر یک پیشتر در جای دیگری منتشر شده است. امّا گرد‌آوری آنها در یک مجموعه به‌صورت کتاب، این ویژگی را روشن‌تر می‌نمایاند که در هر متنی به‌تنهایی آن‌قدرها آشکار نیست: بدین معنا که آموخته‌های ما از تکامل فیزیک اتمی تقریباً به‌خودی‌خود به شیوه‌ای از تفکّر با شرایط بنیادین واحدی انجامیده است که در برخی از جاها از اساس با فکر علمی پیشین تفاوت دارد. این یک‌پارچگی به‌این سبب پدیدار می‌شود که به‌جای بدیل‌های محض،با دشواری‌های خاصّ خود،که گاه واقعیّت را به‌درستی نمی‌نمایاند،شیوۀ نگرش مکمّلی‌ای پدیدار می‌شود، که این کار را بسیار ساده‌تر می‌کند تا به مسئله‌ای از جهات مختلف بنگریم، و شتابزده از تناقضاتی حرف به‌میان نیاوریم که نمی‌توان زدود. در اینجا از زدودن چارچوب‌های روشن فکر علمی پیشین حرفی در میان نیست، بلکه حرف از تن‌دردادن باظرافت به امکاناتی است که در این فکر پنهان است. به هریک از این نوشته‌ها به‌تنهایی می‌توان چنین نگریست، که می‌کوشد تا این فکر را در حوزه‌های دیگری در بیرون از قلمرو مضیق علمی به‌کار بندد. پایان پیشگفتار

ورنر هایزنبرگ، ژوئیّۀ 1971

صفحۀ 13:  ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها (کارهای علمی آلبرت اینشتین) 

صفحۀ 20:  ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها (دیدگا‌ه‌های فلسفی ولفگانگ پاؤلی)

صفحۀ 43:  ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها (کشف پلانک)

صفحۀ 73 

ورنر هایزنبرگ: مفهوم نظریّۀ کامل در علم جدید

Werner Heisenberg: Schritte über Grenzen

Der Begriff „abgeschlossene Theorie“ in der modernen Naturwissenschaft

آن سوی مرزها: مفهوم نظریّۀ کامل

تفسیر فیزیکی نظریّۀ کوانتومی جدید برخی پرسش‌های اصولی معرفت‌شناختی را پیش آورده است، که به نظریّه‌های علمی اساساً از نظر راستی مربوط می‌شود. برای فهم این دیدگاه‌ها، که ما امروز بر اساس آنها این چنین نظریّه‌ای را ازجهت ادّعایش بر راستی می‌سنجیم، شاید سودمند باشد تا سیر تاریخی آن را پی بگیریم و در جستجوی این پرسش برآییم که چگونه هدف‌ کوشش‌های علمی طی سده‌های پیشین تغییر کرده است. امّا پیش از آنکه به این پرسش‌های اصولی بپردازیم، به‌اجمال با نگاهی تاریخی آغاز می‌کنیم.

1- سرآغاز دورۀ علم جدید در سدۀ شانزدهم و هفدهم را به یاد آوریم. کپلر می‌خواست با حرکت ستارگان، یعنی با پدیده‌ای منفرد با اهمیّتی خاص و بسیار زیاد، یگانگی کرات را دریابد. او گمان می‌کرد که با این کار با شناخت طرح خلقت خداوند مستقیماً رودررو می‌شود. امّا از فکر فهم کامل ریاضی همۀ رویدادهای منفرد بر روی زمین کاملاً دور ماند.

نیوتون به‌نوبۀ خود تنها به وضع برخی از قوانینی بسنده نکرد که از نظر ریاضی بسی زیبا می‌نمود. او می‌خواست پدیده‌های مکانیکی را آن‌چنان‌که هست بنماید؛ امّا او هم دریافت که این در عمل کاری عظیم است. امّا بازهم گمان می‌کرد که بتواند مفاهیمی اساسی و قوانینی را بنیاد نهد که بر اساس آنها چنین تبیینی دست‌کم در آینده ممکن خواهد شد. نیوتون مفاهیم اساسی را با دسته‌ای از اصول متعارف به یکدیگر مرتبط کرد که مستقیماً به زبان ریاضی می‌توانست برگردانده شود. او با این کار هم برای اولیّن بار این امکان را فراهم آورد تا انبوهی بی‌پایان از رویدادها را با فرمالیسمی ریاضی بازنماید. هر رویداد پیچیدۀ منفردی می‌توانست از راه محاسبه چون نتیجه‌ای از قوانین اساسی، هم فهمیده شود و هم از این راه ” روشن شود”. حتّی اگر آن رویداد را هم نمی‌توانستیم مشاهده کنیم، نتیجۀ نهایی آن را بازهم می‌توانستیم از شرایط آغازین و با پیش‌فرض‌های فیزیکی “پیش‌بینی” کنیم.

 تکمیل این مکانیک با نسل‌هایی که پس از او آمدند، به آن کامیابی‌هایی انجامید، که این تصوّر را پدیدار کرد، که در اصل باید ‌بتوان همۀ رویدادهای جهان را به رویدادهای مکانیکی‌، یعنی به آنچه که بر کوچک‌ترین اجزاء مادّه جریان دارد، بازگرداند. هیچ‌کس هم گمان نمی‌کرد که به درستی مکانیک نیوتونی بتوان تردید کرد. و از آنجا که در این مکانیک می‌توانستیم، از شرایط آغازین، آیندۀ نظام را به‌تمامی پیش‌بینی کنیم، چنین هم نتیجه گرفتیم که شناخت درست از همۀ اجزاء مکانیکی تعیین‌کنندۀ جهان، می‌تواند آیندۀ آن را هم علی‌الاصول به‌طور کامل پیش‌بینی کند. این فکر، که لاپلاس آن را به‌روشن‌ترین وجهی بیان کرده است، نشان می‌دهد که در آغاز سدۀ نوزدهم آن گرته‌ای از صورتبندی قوانین طبیعت، که نیوتون آن را به زبان ریاضی آفریده است، به تفکّر علمی به صورتی گسترده شکل داده است.

 در سدۀ نوزدهم، مکانیک همان علم دقیق به‌تمام معنی بود. کار آن و حوزۀ کاربردیش هم به‌نظر بی‌حدّوحصر می‌رسید. حتّی کسی چون بولتسمن گمان می‌کرد که رویدادی فیزیکی را آن زمانی می‌توانیم فهمیده باشیم، که آن را از نظر مکانیکی روشن کرده باشیم.

اوّلین رخنه در این تصوّر از جهان را نظریّۀ ماکسول از پدیده‌های الکترومغناطیسی ایجاد کرد. این نظریّۀ توانست رویدادها را به زبان ریاضی بنمایاند، بی‌آنکه آنها را به مکانیک نیوتونی بازگرداند. این امر هم طبیعی بود که در پی آن بگو‌مگویی تند بر سر این پرسش درگیرد که آیا می‌توان نظریّۀ ماکسول را بدون مکانیک فهمید. برخی کوشیدند تا از راه قبول مادّه‌ای فرضی به نام اتر این نظریّۀ را از راه مکانیک تفسیر کنند. با کشف اینشتین در سال 1905 از آنچه که نظریّۀ نسبیّت “خاصّ” نامیده می‌شد، این پیکار به بحرانی واقعی انجامید. با این نظریّه نشان دادیم که نظریّۀ ماکسول، به سبب آنکه فضا و زمان را به‌طور تلویحی در خود مفروض دارد، نمی‌تواند نتیجه‌ای از رویدادهای مکانیکی‌ای باشد که از قوانین نیوتون پیروی می‌کند. امّا از این نتیجه هم ناگزیر چنین برمی‌آید که مکانیک نیوتونی، یا نظریّۀ ماکسول یکی باید نادرست باشد.

برخی از طبیعت‌شناسان و فیلسوف‌ها هم از این دیدگاه مکانیک نیوتونی در شکل مدل-اتر طی چندین دهه سرسختانه پشتیبانی کردند. امّا سرانجام، این کش‌مکش هم، مانند بسیاری دیگر از جدال‌ها بر سر نگاه به جهان، به صحنۀ سیاسی کشانده شد. بیشی از فیزیک‌دان‌ها امّا به دلیل نتایج تجربی، نظریّۀ نسبیّت خاص و نظریّۀ ماکسول را درست دانستند. مکانیک نیوتونی هم دیگر اهمیّت یک تقریب خوب به مکانیک نسبیّتی درستی از این چنین رویدادهایی را داشت که در آنها همۀ سرعت‌ها در برابر سرعت نور کوچک است. در واقع هم این‌طور است که مکانیک نسبیّتی در موارد حدّی سرعت‌های کم، به مکانیک نیوتونی می‌انجامد.

امّا همین فرض که نظریّۀ نیوتونی به معنای دقیق “نادرست” است، برخی از طبیعت‌شناسان را به این کژراهه کشاند تا ناآگاهانه فرضیّه‌ای اصولی از سدۀ نوزدهم را در فیزیک جدید وارد کنند. و اگرچه در همان زمان هم، نظریّۀ کوانتومی که تازه در آغاز راه بود، بر یکپارچگی درونی فیزیک کلاسیک دورادور تهدیدی به شمار می‌آمد، پیکربندی نظریّۀ میدان به‌ویژه در نظریّۀ نسبیّت عمومی کامیابی‌هایی را برمی‌شمرد که بسیاری از فیزیک‌دان‌ها این را وظیفۀ علم در آینده می‌دانستند تا پدیده‌های جهان را با مفاهیم نظریّۀ میدان، یعنی با نظام مفهومی واحدی، تشریح کنند. به همین سبب هم کوشیدند تا خصیصه‌های اتمی طبیعت را از نظر ریاضی به عنوان تکینگی‌های راه‌حلّ‌های معادلات میدان تفسیر کنند. همین جا بود که چنین به نظر رسید که مکانیک موجی دوبروی-شرودینگر با این تصویر آرمانی از فیزیک میدان عمومی سازوار است. مفاهیم بنیادین نظریّۀ میدان نسبیّتی، دربرابر مکانیک نیوتونی بسیار انتزاعی‌تر بود و نمایاندن آنها هم دشوارتر. امّا بازهم به‌درستی پاسخگوی نیاز ما بر تشریح عینی و علّی رویدادها بود. و به همین سبب هم پذیرشی عام یافت.

2- امّا نظریّۀ کوانتومی این توهّم را هم ازهم‌پاشید. در این نظریّه دستگاه صوری ریاضی را نمی‌توان به‌هیچ‌وجه مستقیماً بر رویدادی عینی در مکان و زمان به‌کار بست. آنچه را که از نظر ریاضی معیّن می‌کنیم، تنها در بخشی کوچک، “واقعیّتی عینی” است، در حالی که در بخشی بزرگ‌تر، نگاهی کلّی به امکانات است. این خبر که مثلاً : “اتم هیدروژن در حالت پایا است”، دیگر خبری دقیق در بارۀ مسیر الکترون را در بر ندارد، بلکه این خبر را می‌دهد که: اگر مسیر الکترون را با ابزاری مناسب مشاهده کنیم، الکترون را با احتمال معیّن w(x)در نقطۀ x می‌یابیم. مفاهیم کلاسیک را تنها هنگامی می‌توانیم به صورتی معنادار به کار گیریم که ازپیش به این نکته توجّه کنیم که بر کاربرد آنها روابط عدم قطعیّت محدودیّت‌هایی اعمال می‌کند که از آنها نمی‌توان تخطّی کرد.

این وضع که در مکانیک کوانتومی پدیدار شده است به دو صورت کاملاً مشخّص با وضعی که در نظریّۀ نسبیّت به وجود آمده است، فرق دارد. اوّل آنکه این امکان وجود ندارد تا در اینجا به واقعیّتی که از نظر ریاضی نوشته‌شده است، به سادگی عینیّت داد، و آنچه را که مستقیماً به آن مربوط می‌شود، به‌وضوح نمایاند. دوم آنکه – و این تفاوت شاید بسیار مهم‌تر باشد- به سبب ضرورتی که در پی این کار می‌آید، مفاهیم فیزیک کلاسیک را باز هم باید به کار گرفت. ما می‌توانیم و باید هم در تشریح اتم از مفاهیمی چون مسیر الکترون، چگالی موج مادّی در نقطۀ معیّنی از فضا، دمای تجزیه، رنگ، و مانند آنها استفاده کنیم. همۀ اینها مفاهیمی است که تا اینجا از آنِ فیزیک کلاسیک است، گویی که پدیدارهای عینی در فضا و زمان را می‌نمایاند. مفاهیم متفاوت عموماً رابطه‌ای “مکملّی” با یکدیگر دارد. امّا این کار را هم نمی‌توانیم بکنیم تا یکی را با مفهومی روشن‌تر جایگزین کنیم، که به‌کارگیری آن را روابط عدم قطعیّت یا مکملیّت محدود نکرده باشد.

از اینجا این نتیجه به دست می‌آید که دیگر نمی‌توان گفت: مکانیک نیوتونی نادرست است و باید با مکانیک کوانتومی درست جایگزین شود. اکنون بیشتر به چنین صورتبندی‌ای نیاز داریم: “مکانیک کلاسیک نظریّه‌ای علمی است که در خود استوار است. هرکجا که در طبیعت بتوانیم مفاهیم آن را به‌کار بندیم، این نطریّه، تشریحی کاملاً “درست” از طبیعت ارائه می‌دهد.” ما حتّی امروز هم بر مکانیک نیوتونی راستی‌ای قائلیم، یا حتّی درستی‌ای کلّی و دقیق، و تنها با این متمّم ” هرکجا که در طبیعت بتوانیم مفاهیم آن را به‌کار بندیم” به این نکته اشاره می‌کنیم که ما حوزۀ کاربرد نظریّۀ نیوتونی را محدود می‌دانیم. مفهوم “نظریّۀ علمی کامل” در این شکل از مکانیک کوانتومی برخاسته است. ما امروز در فیزیک به‌طور کلّی چهار رشته داریم، که به این معنا آنها را کامل می‌دانیم: در کنار مکانیک نیوتونی، نظریّۀ ماکسول و نظریّۀ نسبیّت خاص را، و سپس ترمودینامیک و مکانیک آماری را، و سرانجام مکانیک کوانتومی (غیرنسبیّتی) با فیزیک اتمی و شیمی را. امّا در اینجا هم باید بیشتر توضیح دهیم که “نظریّۀ کامل” چه ویژگی‌هایی دارد، و راستی این چنین نظریه‌ای در چه چیز است.

3- اولّین معیار بر “نظریّۀ کامل” بی‌تناقض‌بودن آن در درون است. باید این کار ممکن باشد تا مفاهیمی را، که درآغاز از تجربه برخاسته است، با آن‌چنان تعاریفی و اصولی متعارفی مشخّص کنیم، رابطۀ آنها بایکدیگر را معیّن کنیم، به‌طوری‌که بتوان به آن تعاریف نمادهای ریاضی‌ای را نسبت داد، که میان آنها نظامی بی‌تناقض از معادلات پدیدار شود. مشهورترین نمونه بر اصل‌گذاری مفاهیم را فصل‌های اوّل کتاب “اصول” نیوتون به دست می‌دهد. در فراوانی رویدادهای ممکن در حوزۀ تجربی مرتبط با آن در طبیعت، فراوانی راه‌حلّ‌های ممکن آن نظام معادلات بازتاب می‌یابد.

نظریّۀ باید درعین‌حال تجربه را به‌گونه‌ای “بنمایاند”؛ یعنی مفاهیم نظریّه باید، آن‌چنان‌که پیشتر گفتیم، مستقیماً در دل تجربه باشد، یعنی باید در جهان پدیدارها “معنی” داشته باشد. شایددر بارۀ مشکلات بزرگ این پژوهش هنوز به‌‌تفصیل بحث نشده باشد. مفاهیم تا آنجا که مستقیماً از تجربه برخاسته باشد، مانند مفاهیم زندگی روزانه، با رویدادها پیوند استوار دارد و با آنها هم تغییر می‌کند. آنها به‌گونه‌ای در دل طبیعت جای دارد. امّا همین‌که آنها را بر اصلی می‌نهیم، سفت‌وسخت می‌شود و خود را از تجربه می‌گسلد. شاید آن نظام مفهومی، که اصول متعارف آن را معیّن می‌کند، هنوز با حوزۀ گسترده‌ای از تجربه به خوبی سازوار باشد، امّا هرگز از پیش نمی‌دانیم، که ما با مفهومی، که تعاریف و روابط آن را مشخّص کرده است، تا چه میزان در رفتار با طبیعت می‌توانیم با آن همراه باشیم. به همین سبب هم بنانهادن مفاهیم بر اصول، همواره محدودیّتی بر حوزۀ کاربرد مفاهیم به‌طور قطعی اعمال می‌کند.

مرزهای این حوزه هیچگاه نمی‌تواند به‌درستی بر ما روشن باشد. امّا اولیّن تجربه‌ در این مورد، که برخی از دسته‌های نو از رویدادها را دیگر نمی‌توانیم با مفاهیم پیشین منظّم کنیم، این درس را به ما می‌آموزد که ما در این نقطه به آن مرز رسیده‌ایم. در مکانیک نیوتونی برای مثال اولّین نشانۀ وجود این مرز را شاید بتوان در کار فارادی دید. او دریافت که مفهوم “میدان نیرو” رویدادهای الکترومغناطیسی را بهتر از مفاهیم مکانیک می‌نماید. درواقع به این مرز رسیده بودیم، امّا باید یک سده چشم‌به‌راه می‌ماندیم تا کشف نسبیّت خاص آن را می‌نمایاند.

حتّی زمانی هم که از مرزهای “نظریّۀ کامل” فراتر می‌رویم، یعنی زمانی که حوزه‌های تجربی جدیدی را با مفاهیم جدید می‌توانیم منظّم کنیم، در آن صورت است که آن نظام مفهومی نظریّۀ کامل بازهم جزء ضروری زبان است که با آن در بارۀ طبیعت حرف می زنیم. نظریّۀ کامل به پیش‌فرض‌های پژوهش گسترده‌تر تعلّق دارد. ما تنها می‌توانیم نتیجۀ یک تجربه را با مفاهیم نظریّه‌های پایان‌یافتۀ پیشین بیان کنیم. به‌همین سبب هم گاه کوشیده‌ایم مفاهیم نظریّه‌های پایان‌یافتۀ پیشین را در شمار پیش‌فرض‌های ماتقدّم علوم دقیق به حساب بیاوریم و به آنها بدین‌گونه بازهم به میزانی بیشتر خصلتی مطلق دهیم. با این کار به یقین یک وجه از این رابطه به‌درستی تشریح شده است. امّا در اینجا هم باید دست‌کم درجه‌ای از تفاوت قائل شویم. این اشکال بنیادین قدرت تصوّر انسان یا فکر انسان، مانند فضا و زمان یا قانون علّیت، که هزاره‌های پی‌درپی انسان آنها را آزموده و به‌کار بسته است، باید در مقیاسی بالاتر به‌عنوان ماتقدّم پابرجا بماند، تا اشکال فکری نسبتاً پیچیدۀ نظریّه‌های پایان‌یافتۀ سده‌های اخیر. اگر اشکال شهودی را ماتقدّم، یعنی آنها را “شاکلۀ فطری” بدانیم،جنانچه لورنتس زیست‌شناس بر این کار کوشید، این نکته هم بر ما روشن می‌شود که مفاهیم مشخّص در یک نظریّۀ پایان‌یافتۀ سده‌های اخیر، ماتقدّم، یا هنوز ماتقدّم، نیست.

سرانجام پرسش این است که راستی یک نظریّۀ کامل در چیست؟ آنچه را تاکنون گفته‌ایم می‌توانیم با جمله‌های زیر به‌اختصار بیاوریم:

الف- نظریّۀ کامل برای همۀ زمانها راست است؛ هرکجا که بخواهیم تجربه‌ای را با مفاهیم این نظریّه تشریح کنیم، حتّی در آیندۀ بسیار دور، بازهم قوانین این نظریّه راست است.

ب- نظریّۀ کامل هیچ خبر کاملاً مطمئنّی دربارۀ دنیای تجربه در بر ندارد. اینکه با مفاهیم این نظریّه به چه میزان می‌توان پدیدارها را به‌ دست آورد، به معنای دقیق، امری به‌یقین نیست، بلکه گاه مسئلۀ کامیابی در میان است.

پ- باوجود این عدم‌‌اطمینان، نظریّۀ کامل جزئی از زبان علمی ما برجای می‌ماند و به همین سبب هم جزء متشکّلۀ فهم کنونی ما از جهان.

پس از این بحث‌ها بازهم به فرایندهای تاریخی باز می‌گردیم، که با دگرکونی از تصوّر از واقعیّت، سرانجام در پایان قرون میانه همۀ فیزیک دوران نو را پدیدار کرد. این سیر نتیجه‌ای از ساختارهای فکری “نظریّه‌های کامل” به نظر می‌رسد که از طرح پرسش‌های منفرد در بارۀ تجربه، چون ذرّۀ بلور پدیدار می شود و سرانجام هنگامی که همۀ آن بلور یک‌پارچه پدیدار شد، به‌مانند ساختۀ فکری محضی دوباره خود را از تجربه می‌گسلد؛ و این بار نور خود را بر جهان همواره می‌تاباند. به همین سبب هم به نظر می‌رسد که با همۀ آن تفاوت‌ها، تاریخ تکامل فیزیک با تاریخ دیگر حوزه‌های فکری، مانند تاریخ هنر، بی‌شباهت نباشد؛ زیرا که دیگر حوزه‌ها هم، سرانجام به هدف دیگری جز آن نمی‌پردازد تا جهان را، و درون ما را، با آن ساختارهای فکری تابان کند. پایان صفحۀ 80

* * * *

ص 81: سخنرانی در جشن صدمین سال دبیرستان ماکس در مونیخ در تاریخ سیزدهم ژوئیّۀ 1949؛ بنگرید به:  http://www.najafizadeh.ir/?p=6543

ص 95: فهم از طبیعت در فیزیک امروزی: بنگرید به: http://www.najafizadeh.ir/?p=6552

ص 114 :  فیزیک اتمی و قانون علیّت: بنگرید به: ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها (فیزیک اتمی و قانون علّیت)

ص 151 : انتزاع در علوم جدید: بنگرید به: http://www.najafizadeh.ir/?p=6603

ص 227

ورنر هایزنبرگ: گرایش به انتزاع در هنر و علم جدید

Die Tendenz  zur Abstraktion in moderner Kunst und Wissenschaft

موضوع کلّی هم‌نشست امروز این است: اهمیّت شناخت علوم جدید- طبِ، فیزیولوژی، فیزیک- در هنر و در آموزش هنر، و بیش از همه در موسیقی و آموزش موسیقی. من هم نمی‌خواهم به وجه فنّی این موضوع در این‌جا بپردازم. مسلّم است که برای یک فیزیک‌دان این کار هم ممکن است تا با صوت‌شناسی جدید، برای متال با تولید صدا در ابزارهای الکترونیک، آغاز کند و نتایجی را که آن برای موسیقی درپی خواهد داشت، بررسی کند. امّا به‌جای این کار می‌خواهم به موضوع بیشتر از نظر اصولی، و یا شاید از نظر فلسفۀ فرهنگ، بپردازم و این پرسش را مطرح کنم که آیا بر گرایشهایی که درهنر جدید یا به‌طور خاص‌تر در موسیقی جدید پدید آمده است، و عموماً هم به‌نظر ما نامفهوم و غریب می‌رسد، می‌توان مانندی در شکلی از پدیده‌های علم جدید یافت- و غالباً هم چنین ادّعا می‌شود-، و آیا با این مقایسه در علم جدید، می‌توان چیزی دربارۀ این رویدادهای غریب آموخت. امّا در اینجا هم موضوع اشکال منفرد یا فنون هنر و علم جدید در میان نیست، بلکه بیشتر شکل کلّی آنها مطرح است. غالباً گفته می‌شود که هنر امروزی از هنر قدیم انتزاعی‌تر است، یعنی خود را از زندگی هرروز ما بیشتر گسسته است، و این هم با علوم و فنون جدید مرتبط است، که در آن این امر در بالاترین میزان خود مصداق دارد. امّا اکنون می‌خواهم برای لحظه‌ای این مطلب را کنار نهم که تا چه حدّ اصطلاح “انتزاعی” می‌تواند این پدیده‌ها را در هنر امروزی مشخّص کند. مسلّم این است که در علوم جدید انتزاع اهمیّتی قطعی دارد. به‌همین سبب هم می‌خواهم این فرایند را به‌اختصار نشان دهم، جبر درونی آن را روشن کنم و نشان دهم که این فرایند در پیشرفت علوم جدید اهمیّتی قطعی داشته است؛ و همچنین بیفزایم که هیچ‌کس پیدا نمی‌شود که به پیشرفت علم دل‌بستگی داشته باشد، امّا در دلش بخواهد که این فرایند به‌عقب برگردانده شود. و سپس می‌کوشم تا نشان دهم که آیا در سیر هنر جدید هم چیزی همانند این روی می‌دهد یا روی داده است. من در اینجا به این بسنده می‌کنم تا این مقایسه را، که بسیار از آن حرف است، درست‌تر از آنچه عموماً صورت می‌گیرد، انجام دهم. امّا بر این نکته هم باید تأکید کنم که من به‌خصوص شایستگی پاسخ به این پرسش را ندارم، زیرا که سیر هنر را تنها از دست‌دوم می‌شناسم، و خود شخصاً آن را عمیقاً مطالعه نکرده‌ام و به همین سبب هم رویاروی با این خطرم که داوریم از روی سطحی‌نگری باشد. و همچنین این نکته هم بر من روشن است که من با کار مقایسه، تنها به بخش کوچکی، و شاید کم‌اهمیّتی از خوزۀ گستردۀ “هنر انتزاعی” می‌توانم بپردازم. امّا شاید هم انگیزه‌ای بر بحث در این باره شود.

 گرایش به انتزاع در علوم جدید را با مثالی از تکامل زیست‌شناسی آغاز می‌کنم. پیشتر، شاید در پایان سدۀ هجدهم، زیست‌شناسی از دو رشتۀ فرعی جانورشناسی و گیاه‌شناسی تشکیل شده بود؛ و دانشمندان هم صورت‌های گوناگون موجودات زنده را برمی‌شمردند، مشابهت‌ها و تفاوت‌های آنها با یکدیگر را مشخّص می‌کردند، خویشاوندی آنها با یکدیگر را معیّن می‌کردند و می‌کوشیدند تا در انبوه رویدادها نظامی برپا کنند. امّا همین علم، که مستقیماً به حیات توجّه می‌کرد، نمی‌توانست درپی دیدگاه‌های واحدی نباشد، که براساس آنها بتوان اشکال مختلف حیات را یکجا دریافت. حتّی کسی همچون گوته هم، که به قول خودش از هرگونه انتزاعی بیم داشت، درپی گیاه‌ نخستینی، و یا بهتر است بگوییم نمونۀ نوعی گیاهی بر‌آمد، که دیگر گیاهان هم از آن اشتقاق پیدا کرده باشد و هم از آن، همۀ دیگر گیاهان را بتوان فهمید. و شیلّر هم ناگزیر شد تا به‌خود زحمت زیادی بدهد تا بر گوته این نکته را روشن کند که گیاه نخستین، یک مثال، یعنی همان مثال گیاه است، که خود این کار هم به معنای انتزاع است. گذشت زمان آن وجه مشترک میان موجودات زندۀ گوناگون را ابتدا در کارکردهای متفاوت حیاتی یافت، یعنی در سوخت‌و‌ساز، تولیدمثل، و مانند آنها. و سپس درپی فرایندهای فیزیکی-شیمیایی برآمد، که از راه آنها در ارگانیسم چنین کارایی‌هایی ممکن می‌شود، و به‌همین سبب ناگزیر شد تا به‌سوی فهم از کوچک‌ترین اجزاء ارگانیسم، و زیست‌شناسی مولکولی پیش رود. آن ساختار بنیادی مشترک میان همۀ موجودات زنده هم سرانجام در زمان‌های اخیر در یک مولکول رشته‌ای، یعنی در اسید نوکلئیک شناسایی شد، که آن را می‌توان با میکروسکوپی با قدرت تفکیک بالا مشاهده کرد و آن را جزء سازندۀ بنیادی هر مادّۀ زنده به‌حساب آورد. بر این مولکول رشته‌ای، که نیازی به دانستن جزئیّات آن در اینجا مسلماً نیست، همۀ میرات ژنتیکی ارگانیسم مورد مطالعۀ ما به‌زبان شیمیایی ثبت است، و بر اساس این ثبت است که در فرایند تکثیر، موجودات زندۀ نو ساخته می‌شود. امّا در اینجا می‌توانیم، درصورتی‌که بخواهیم، این مولکول رشته‌ای را، اسید نوکلئیکی را، با گیاه نخستین گوته مقایسه کنیم. امّا از این پس دیگر زیست‌شناسی مولکولی به این معناست که به فورمول‌های پیچیدۀ ساختاری شیمیایی بپردازیم، که با آنها هم دیگر به‌یقین نمی‌توان آن رابطۀ مستقیمی را برقرار کرد، که پیشتر با موجودات رنده داشتیم.

از همین تکامل تاریخی که به‌اختصار بیان کردیم می‌توان به‌روشنی آن عناصری را شناخت که مسئولیّت گرایش به انتزاع را برعهده دارد. فهمیدن به معنای شناخت ربط‌ است، و مورد منفرد را به‌عنوان حالت خاص از چیزی کلیّ‌تر دیدن. گام به‌سوی کلیّ‌تر همواره اولّین گام در راه انتزاع است، و درست‌تر بگوییم: مرحلۀ بعدی بالاتر در انتزاع است. امّا چون کلّی‌تر انبوه چیزهای منفرد گوناگون را، یا فرایندها را ذیل دیدگاهی واحد به هم می‌پیوندد، و درعین‌حال هم از برخی از خصیصه‌های کم‌اهمیّت‌تر صرف‌نظر می‌کند، پس به بیان دیگر به انتزاع می‌پردازد.

فرایندی به‌مانند همانچه در بالا ترسیم کردیم در دیگر رشته‌های علوم، مانند شیمی و فیزیک هم جریان دارد. امّا من در اینجا می‌خواهم از تکامل آنها تنها به دو واقعه در جریان پیدایی فیزیک اتمی جدید بپردازم، تا آنکه اندکی بعد بتوانم برای مقابسه با تکاملی در هنر، که شاید متناظر با آن باشد، بپردازم. در سدۀ ما دو گسترش بسیار بزرگ در فیزیک اعمال شده است: با بازخوانی ساختار زمان-مکان با نظریّۀ نسبیّت، و با صورتبندی در فیزیک اتمی از قوانینی که در نظریّۀ کوانتومی معتبر است. در هر دو مورد آن فیزیکی که ازنو پدیدار شده است بسیار ناروشن‌تر از پیش است و به این معنا با این کار گامی از انتزاع از مرتبه‌ای بالاتر در فیزیک برداشته شده است. به‌علاوه در هر دو مورد – و این به‌خصوص آن چیزی است که می‌خواهم اینجا نشان دهم – از گام در مرحلۀ بالاتر انتزاع، مرحلۀ میانی‌ای از دودلی و سردرگمی‌ای برخاسته است، که چند سالی هم به‌درازا کشیده است. امّا حالا می‌خواهم اینجا این مرحلۀ میانی را بهتر بنمایم. در نظریّۀ نسبیّت دودلی زمانی آغاز شد که کوشیدیم تا حرکت زمین در فضا را با وسایل الکترومغناطیسی نشان دهیم. مفهوم حرکت روشن نبود. معلوم نبود که منظور، حرکت زمین نسبت به خورشید بود، یا نسبت به دیگر کهکشان‌ها یا نسبت به فضا ؟ و اصلاً آیا چیزی به‌نام حرکت نسبت به فضا وجود دارد؟ از این پس هم مفهوم هم‌زمانی روشن نبود. این پرسش به‌این ترتیب مطرح شد: وقتی می‌گوییم که رویدادی مثلاً در سحابی آندرومدا با رویداد دیگری بر روی زمین هم‌زمان است، آیا اصلاً می‌دانیم که معنای این حرف چیست؟ چنین احساس می‌شد که معنای این حرف را دیگر نمی‌دانیم، امّا در وضعی هم نبودیم تا روابط واقعی دقیق را صورتبندی کنیم. بدتر از این وضع همان مرحلۀ تردید و سردرگمی بود که با پیدایی مکانیک کوانتومی همراه بود. در اینجا اگرچه می‌توانستیم مسیر الکترون را در اتاقک ابر دنبال کنیم، یعنی آنکه آشکارا الکترون و مسیر الکترون وجود داشت، امّا در اتم نشانی از مسیر الکترون وجود نداشت. این احساس را هم داشتیم که دیگر به‌درستی نمی‌دانستیم که کلماتی مانند “مکان” یا “سرعت” الکترون در اتم به جه معنایی است، امّا مدّت‌ها هم بود که دیگر در وضعی نبودیم تا به شیوه‌ای منطقی دربارۀ رویدادها در درون اتم حرفی بزنیم. این مرحلۀ ابهام و سردرگمی تا زمان پیدایی نظریّۀ کوانتومی بیست‌و‌پنج سال طول کشید، و به هیچ‌وجه هم مرحله‌ای نبود که به سرعت بتوان آن را پشت سر گذاشت. شاید در اینجا هم بد نباشد تا چند کلمه‌ای در بارۀ کسانی بگوییم که در این علم کار می‌کردند. آنها همگی به سبب این سردرگمی نومید بودند، و می‌دانستند که از آن هیچ شناخت ماندگاری عاید نخواهد شد. هیچ کس هم در این سودا نبود تا فیزیک قدیم را ویران و یا نفی کند. امّا فیزیک‌دانها خود را در برابر کاری یافتند که از آن دیگر گزیری نداشتند: سرانجام هم باید این کار ممکن باشد تا بتوان به زبان منطقی دقیقی گفت که در درون اتم چه می‌گذرد. چنین کاری هم دیگر با مفاهیم فیزیک قدیم به‌طور آشکار امکان نداشت. امّا محتوایی هم وجود داشت، یعنی همان نتایج تجربه‌های بسیار بر روی اتم، که باید بدانها سامان می‌دادیم. آن ارتباط درونی آشکار، که میان این تجربه‌ها وجود داشت، باید به‌روشنی بیان می‌شد. و این کار هم برای مدتّی مدید دشوار می‌آمد. امّا همین‌که فیزیک‌دانها به کامیابی‌ای رسیدند، به‌ناگاه چنین احساس کردند که در علمشان دوباره نظمی پابرجاست. آشکارشدن آن نظم نوین برای فیزیک‌دان‌هایی که دست در این کار داشتند، خاطره‌ای شگفتی‌آور و از یادنرفتنی شد. و آنهایی که در حوزه‌های حسّاس دست‌اندر‌کار بودند، به ناگاه دریافتند که در اینجا چیزی بسیار نو و کاملاً به‌دور از انتظار روی داده است. امّا من هم نمی‌خواهم در اینجا بیش از این به ترسیم این خاطرات بپردازم. امّا یک نکتۀ دیگر به‌جا مانده که می‌خواهم آن را هم بگویم، زیرا که برای مقایسۀ بعدی ما مهمّ است. ریاضیات، و به‌خصوص صورت نو و فنّی‌شدۀ آن، یعنی اجرای آن در ماشین‌های محاسبۀ الکترونیکی، در همۀ این فرایندها اهمیّتی ثانوی و فرعی داشت. ریاضیات آن صورتی است که ما در آن فهم خود از طبیعت را بیان می‌کنیم؛ امّا ریاضیات در اینجا محتوای آن نیست. گمان می‌کنم که اگر در علم بر اهمیّت عناصر صوری بیش از اندازه بیفزاییم، به سوء‌فهمی از آن می‌رسیم، و این نکته در مورد سیر هنر هم در جایی حسّاس مصداق دارد.

امّا حالا می‌خواهم پس از آنکه به‌اختصار آن تصاویر را نمایاندیم، به سراغ همان مقایسه‌ با فرایندهایی بروم که در سیر هنر پدیدار شده است. در ابتدا می‌خواهم به همان مسئله‌ای که در بالا اشاره کردم، یعنی به صورت و محتوا، بپردازم، که در اینجا به گمان من جایگاهی مرکزی دارد. این هم درست است که هنر کاری غیر از علم دارد. درحالی‌که علم به توضیح می‌پردازد، و فهمی به دست می‌دهد، هنر کارش این است که بنمایاند، روشنایی بتاباند، بنیاد زندگی بشری را روشن کند. امّا با این حال مسئلۀ صورت و محتوا در هر دو رشته یکسان مطرح می‌شود. پیشرفت هنر به این شیوه است که درآغاز، روند تاریخی کندی، که زندگی انسان‌ها را تغییر می‌دهد، بی‌آنکه فرد بتواند چندان تأثیری بر آن داشته باشد، محتوای تازه‌ای باخود می‌آورد. این محتوا در دوران باستان همان درخشش خدایان در صورت پهلوانان است، در پایان سده‌های میانه اطمینان‌ خاطر دینی است، در پایان سدۀ هجدهم دنیای احساس است، که ما آن را با روسو و “ورتر” گوته می‌شناسیم، هر هنرمند صاحب‌ذوقی می‌کوشد تا این محتوا را روشن‌تر بنمایاند، یا شکلی بدان بدهد که بر گوش فهم‌پذیرتر باشد، و بر این کار هنرمند به مصالحی که هنرش با آن سروکار دارد، به رنگ‌ها یا ابزارها، این امکان را می‌دهد تا برای بیان چیزی نو به‌چنگ آورد. این بازی، یا بهتر است بگوییم این کشمکش میان محتوای بیان و محدودیّت ابزار بیان، به نظرم – هم‌چنان‌که در علم نیز این چنین است- همان پیش‌شرط اجتناب‌ناپذیر است تا هنر واقعی پدیدار شود. امّا اگر محتوایی نباشد که بر نمایاندن خود اصرار ورزد، در آن‌صورت زمینه‌ای هم نخواهد بود که هنر بتواند بر آن رشد کند. و اگر محدودیّت ابزار بیان درکار نباشد، یعنی اگر برای مثال در موسیقی بتوانیم هر صدایی را ایجاد کنیم، دیگر این کشمکش هم نخواهد بود، و کوشش هنرمند تاحدودی به‌عبث خواهد گرایید.

امّا اکنون که این مطلب را می‌دانیم، چگونه باید در مورد سیر هنر نو داوری کنیم، و چگونه می‌توان آن را با تکامل علم جدید مقایسه کرد؟ آنچه امّا در اینجا به چشم می‌آید، همان تفاوت‌های جدّی است. این نکته هم بر همگان آشکار است که جهاتی خاص در هنر جدید از راه نفی برخی از صورت‌ها تعریف می‌شود؛ به‌همین سبب هم از موسیقی “بی‌آهنگ” یا از نقّاشی “بدون موضوع” حرف در میان است. در اینجا مسلمّاً حرف از محتوا نیست، و از صورت تنها در شکل نفی آن حرف است. وضعی این چنینی مسلماً در علم پدیدار نشده است. و اگرچه گاه از فیزیک غیرکلاسیک حرف در میان بوده است، امّا هیچ‌کس آن را در شمار رشته‌ای علمی نیاورده است. نبود برخی از صورت‌ها، به گمان من، هرگز نمی‌تواند شاخصۀ واقعی هنر یا علم باشد؛ زیرا که این نکته هم در ماهیّت این کوشش‌های فکری است تا محتوا را شکل دهیم، و همچنین صورت‌ها را بسازیم. امّا مسلّم است که شاخه‌های بزرگ هنر جدید هم طور دیگری، به‌غیر از راه نفی صورت، شناخته شده است.

امّا در اینجا تفاوت دیگری هم آشکار می‌شود. در علم جدید طرح پرسش همواره از راه فرایندی تاریخی است؛ یعنی کوشش دانشمندان بر پاسخ به آن سؤالات بوده. به نظر می‌رسد که در هنر جدید طرح پرسش خود دارای ابهام است. یا آنکه می‌توانیم آن را اینگونه هم صورتبندی کنیم: در علم هرگز این پرسش موضوع بحث نیست، که چه‌چیز باید روشن شود، بلکه حرف از این است که چگونه باید روشن شود؛ در هنر به‌عکس این روزها این معضل پدیدار شده است که چه‌چیز را باید بنمایانیم، که بر آن هم به‌جای آنکه شمار اندکی پاسخ باشد، شمار زیادی پاسخ است. در هنر جدید، به‌عکس علم جدید، گاهی چنین به‌نظر می‌رسد که محتوا، که باید آن را بنمایانیم، خود موضوع بگومگو باشد، یا اصلاً ملموس نباشد. اگر بخواهیم این پرسش را پاسخ دهیم که چرا در هنر جدید همه چیز متفاوت با علم جریان دارد، باید با همۀ دقّت هم پرسش دربارۀ محتوا را مطرح کنیم. چه چیز می‌تواند یا باید محتوای هنر امروزی باشد؟

هنر در همۀ زمان‌ها، فکر دورۀ خود، بنیاد زندگی، احساس زندگی را نشان می‌دهد؛ پس باید هم بپرسیم که چه‌چیز احساس زندگی است، و به‌ویژه چه‌چیز احساس زندگی جوانان در دنیای کنونی است. در اینجا هم به ناگاه کوشش در راه گسترش، در راه توسعه به چشم می‌خورد، که دوره‌های پیشین به این صورت با آن آشنا نبود. جوان امروزی زندگی خود را دیگر در پیوند با سنّت، با دیار خود، با جامعۀ فرهنگی خود، که در آن پرورش یافته است، نمی‌بیند، بلکه آن را در همۀ جهان می‌بیند، که او آن را در اصل یکتا می‌انگارد. این گرایش که جهان را، یا کیهان را به‌مانند فضای زندگی خود احساس کنیم، که سرنوشت هر یک از ما وابسته بدان است، به‌یقین در آینده شدّت بیشتری پیدا خواهد کرد. و این گرایش با همان گرایشی در علم همخوانی دارد که همۀ طبیعت را یکپارچه می‌بیند، و در پی صورتبندی قوانینی است که در همۀ رشته‌ها به کار آید. تحقّق این کار، چنانچه پیش از این شرح دادیم، علم را همواره به سوی مرحلۀ بالاتری از انتزاع کشانده است، و به این ترتیب می‌توان تصّور کرد که اگر این آمادگی را داشته باشیم تا به دیگر حوزه‌هایی که از زندگی درعمل به‌دور است، ورود پیدا کنیم، در آن صورت می‌توان رابطۀ زندگی را هم با ساختار فکری و اجتماعی روی زمین از منظر هنر نمایاند.

امّا در کنار این گرایش به گسترش فضای زیستی برای فرد، ویژگی دیگری، با خصیصۀ بیشتر منفی در احساس به زندگی در نسل جوان دیده می‌شود، که روانشتاسان به‌تفصیل به تشریح آن پرداخته‌اند. می‌توان آن را کوششی در راه دوری‌جستن از شکل دانست، یعنی می‌توان آن را کوششی بر “شکل‌زدایی” نامید. این خصیصه به‌خوبی برای مثال در موسیقی جاز مشهود است، و در تداوم آن، که در نزد بخشی از جوانان بسیار مورد پسند است، به‌طوری‌که گاه آن را چون نگرشی از جهان درمی‌یابند. در اینجا ابهام در شکل یک مشخصّه است که هم در هارمونی و هم در وزن به چشم می‌آید. صدا در اینجا دیگر نباید خالص باشد، بلکه باید درهم باشد، وزن هم در اینجا به وزن اصلی و وزن آهنگین بخش می‌شود و به این ترتیب در آن، توازن معمول در موسیقی پبشین به‌وجود می‌آید. در آواز، به‌جای متن آواز سرانجام تنها هجاهای بدون ارتباط با یکدیگر یا صوت‌های طنین‌وار خارج می‌شود، امّا صورت زبانی هم ناپدید می‌شود. امّا در اینجا صورتی نو به‌جای آن نیامده است. این ویژگی‌های موسیقی جاز را روانشناسان مشخصّۀ خلق‌وخوی جوانان می‌دانند. همۀ احساسات در اینجا نشان از سربه‌هوایی چشم‌گیر، گنگی، و بی‌مبالاتی دارد؛ و این سرسری‌بودن هم بر نبود ارتباط‌های شخصی و واقعی استوار است، یعنی بر دوری از واقعیّت، که درعین‌حال هم به تشدید آن می‌پردازد. و گونتر آندرس هم در بارۀ جوانان ما می‌گوید: ” آنها برای زمان‌ نامعلوم دیگری‌اند، که حالا وقت آن در این دنیا نیست.”

من هم می‌خواهم بگویم که این صفحه از احساس ما به زندگی امروزی، یا شاید بهتر باشد بگویم از احساس به زندگی نزد جوانان ما، مسئلۀ اصلی هنر امروزی است. امّا به نظر می‌رسد که این نکته را هم نمی‌توان انکار کرد که این گرایش به شکل‌زدایی، نفی همۀ هنر باشد، که راه‌یابی بر هر هنری را به‌جدّ می‌بندد؛ زیرا که هنر یعنی شکل‌دادن. دربرابر گرایش به شکل‌زدایی، دست‌زدن به هر تجربه‌ای در صورت، مانند روش‌های ساخت موسیقی از راه پردازش الکترونیک، و مانند آنها کمکی نمی‌کند؛ زیرا آنجا که محتوا دیگر بر شکل‌دادن اصرار ندارد، هر کمکی هم بی‌فایده است تا صورت‌های تازه‌ای بیابیم.

و شاید هم بتوان در این فرایند “شکل‌زدایی” نظیرهایی در پیدایی علم جدید، به‌ویژه در فیزیک اتمی، بیابیم. پیش‌از‌این به این نکته اشاره کردم که پیش از صورتبندی نظریّۀ نسبیّت و نظریّۀ کوانتومی مرحلۀ غریبی از سردرگمی به‌وجود آمده بود، که فیزیک‌دان‌ها در آن این احساس را داشتند، که همۀ مفاهیمی، که با آنها در حوزۀ طبیعت به‌درستی کنار آمده‌ بودند، دیگر کاملاً مناسب نبودند، بلکه آن مفاهیم را فقط باتقریب و با‌ابهام می‌توانستند به‌کار بندند. مسلّم است که این مرحله از علم چندان رضایت خاطر آنها را فراهم نمی‌آورد، بلکه بیشتر مرحلۀ نفی علم بود. و هر کس می‌دانست که این مرحله نمی‌تواند نتایج ماندگاری با خود بیاورد؛ امّا این مرحله برای تدارک آن صورت آتی کارکردی جدّی داشت. همین مرحله آن فضای آزادی را پدیدار کرد، که بدان نیاز بود تا به آن مفاهیم انتزاعی‌ای نزدیک شویم که با آنها بعدها توانستیم به حوزه‌های بزرگ مرتبط بایکدیگر نظم دهیم.

امروز هم وضع به همین صورت است، که گرایش به “شکل‌زدایی” از احساسی از زندگی برمی‌خیزد، که نه‌تنها به همۀ صورت‌های کنونی بی‌اعتماد است، بلکه در پس آنها به روابطی گمان می‌برد که شاید بعدها زندگی با خود بیاورد. ممکن است این مهم‌ترین محتوای هنر جدید باشد.

امّا اگر این مقایسۀ میان مراحل تکامل هنر جدید را با علم جدید یک‌بار انجام دهیم، درمی‌یابیم که امروز دیگر نباید از هنر انتزاعی حرف بزنیم. هنر انتزاعی درواقع پیشتر پدیدار شده بود- مانند هنر پیرایش عربی در آغاز قرون وسطی یا هنر فوگ نزد باخ- و به‌یقین باز هم دوباره پدیدار خواهد شد. بخش‌های مهم هنر جدید را درواقع باید هنر نامعیّن، هنر نامفهوم نامید، و یا آن‌چنان‌که خود، گاه خود را می‌نامد، هنر نفی، هنر رهایی نامید- درحالی‌که باید به این نکته توجّه داشت که این هنر در بیان خود هنوز هم به صورت‌های پیشین آویخته است، که در اینجا هنوز هم به‌طور مبهم کورسو می‌زند؛ زیرا که آن به‌هم‌ریختگی محض کاملاً بی‌اهمیّت است.

امّا اگر بخواهیم گرایش‌های هنر جدید را از این منظر داوری کنیم – و من هم پیشتر تأکید کردم که این دیدگاهی کاملاً خاص است- باید آن مهم‌ترین نقطۀ قوّت را گرایش به کلّی‌شدن بنامیم. هنر نمی‌تواند خود را به سنّت‌های حوزۀ فرهنگی خاصّی پای‌بند کند، بلکه می‌خواهد آن احساسی از زندگی را بنمایاند که احساس همۀ انسان‌ها به همۀ دنیا است، گویی که از ستارۀ دیگری به‌نحوی به کلیّت زمین می‌نگرد. این که چنین گرایشی با وجود این هم از ابزارهای صوری سنّتی بتواند بهره بگیرد، چیزی است که سرودۀ سنت‌اگزوپری هوانورد به‌درستی نشان از آن دارد. صورت همیشه دربرابر محتوا بی‌اهمیّت است. زبانی نو، که این احساس فراگیر به زندگی را بر همگان بی‌واسطه بنمایاند، هنوز آن را نیافته‌ایم، زیرا که هنوز درواقع دست‌یافتنی نیست. امّا از بهترین کارهای هنر امروزی می‌توان دریافت که برای یافتن این زبان در چه جهاتی باید جستجو کرد.

و شاید هم بتوانیم همۀ آن چیزی را که در هنر پدیدار می‌شود، و ازقضا هم غریب است، با آن پیش‌مرحلۀ سردرگمی آشنا در علم مقایسه کرد، که هرچند درآغاز در جزئیّات رضایت‌بخش نبود، بر شناخت ما از روابط جدید و برای زبان نو، فضایی به‌وجود آورد. از این منظر هم می‌توانیم در بارۀ آیندۀ هنر کاملاً خوش‌بین باشیم، زیرا که چنین پیش‌مرحله‌ای هم به پایان خواهد رسید و به زمانی از وضوح در نمایاندن خواهد انجامید. امّا تا آن زمان هم نباید در بارۀ آنچه که تاکنون روی داده است، گزافه‌گویی کرد. برای مثال وقتی که در اثری مهم در بارۀ نقاشی در سدۀ بیستم چنین جمله‌ای گفته می‌شود: ” حقیقت آن است که ما با فهم خود از زندگی، فرهنگ‌های جهان را ویران کرده‌ایم، امّا آنچه مرده است در نسوج آن که زنده است، هنوز زندگی می‌کند و دست‌اندرکار است”، به نظرم می‌رسد که حرفهای خیلی گنده‌ای در بارۀ چیزی بد گفته باشیم. همین وضع برای علم هم پیش آمده است. کوشش‌های بسی بزرگ می‌بایستی تا راه را اکنون به نهج درست بازگردانیم.

موضوع کلّی هم‌نشست امروز این است: “اهمیّت شناخت و تجربه‌های علم جدید در هنر”. به همین سبب شاید کار ما این باشد، تا با توجّه به مقابسه‌ای که مکرّر بدان اشاره کردیم، به صورتبندی برخی از تجاربی بپردازیم که ما فیزیک‌دان‌ها از تکامل علم خود آموخته‌ایم، و گمان می‌کنیم که برای تکامل هنر هم در آینده می‌تواند سودمند باشد.

در اینجا می‌خواهم نتیجه‌گیری خود را با پرسشی آغاز کنم، که به کلمه‌ای باز می‌گردد که در زمان ما برسر همۀ زبانهاست، و آن هم کلمۀ “انقلاب” است. از انقلاب در علم، در هنر و در جامعه بسیار سخن گفته شده است. پس این پرسش را هم، باید بتوان مطرح کرد که: انقلاب در علم چگونه پدیدار می‌شود؟ پاسخ این است که: این انقلاب وقتی پدیدار می‌شود که بکوشیم تاحدّممکن چیزی را تغییر ندهیم، که همۀ کوشش خود را در این راه به‌کار بندیم تا بر حلّ مسئله‌ای خاص، که تا کنون راهی بر آن نیافته‌ایم متمرکز شویم، و تا آنجا که ممکن است با احتیاط به‌پیش رویم. و حتّی در جایی که آن تازگی مسئله خود را به ما تحمیل کرده باشد، جایی که آن کم‌وبیش از بیرون می‌آید و نه از ما، باز هم آن تازگی، در زمان دیگری، توان دگرگونی را دارد. و شاید در آن زمان بتواندسبب تغییرات بزرگی شود. تجربۀ ما در علم به ما می‌آموزد که هیچ چیز بی‌حاصل‌تر از این اصل نیست که بگوییم باید به هر قیمتی چیزی نو‌ آورد. به همین ترتیب در علم ما هم، یعنی در فیزیک اتمی، جستجوی امکانات صوری جدید، گرته‌های ریاضی جدید، هیچ حاصلی، تا پیش از اینکه محتوای روابط جدید بر ما آشکار شود، نداشت. و از این هم ناپخته‌تر این نظر است که بگوییم باید همۀ صورت‌های قدیم را ویران کنیم، تا آنکه نو به‌خودی‌خود پدیدار شود. با چنین قاعده‌ای در علم به‌یقین ما هرگز گامی به جلو برنداشته بودیم؛ زیرا که اوّلاً بدون صورت‌های قدیم، هرگز نمی‌توانستیم صورت‌های جدید را بیابیم، و ثانیاً در علم و هنر هیچ چیز به خودی خود پدیدار نمی‌شود. در اینجا باید خود به نو شکلی دهیم. و سرانجام نباید این تذکار را فراموش کرد که: اگرچه در پایان موضوع شکل‌دهی و ساخت صورت‌های نو در میان است، صورت‌های نو تنها می‌تواند از محتوای نو پدیدار شود؛ و این کار هرگز نمی‌تواند به‌عکس باشد. پدید‌آوردن هنر جدید، گمان می‌کنم به این معنی باشد که محتوا‌های نو را آشکار کنیم، یا بر گوش فهم‌پذیر کنیم، و نه آنکه فقط درپی صورت‌های جدید برآییم.

شاید ‌بجا باشد تا محتوای این صحبتم را در چند جمله خلاصه کنم که آن را مدخلی بر این بحث می‌دانم. در هنر، مانندعلم، اهتمام به کلّیت دیده می‌شود. در علم کوشش ما بر این است تا همۀ رویدادهای فیزیکی را یک‌پارچه تفسیر کنیم، همۀ موجودات زنده را از دیدگاهی واحد فهم کنیم، و در این راه هم مسیری دراز را پشت سر گذاشته‌ایم. در هنر هم می‌خواهیم بنیادی بر زندگی را بنمایانیم که از آنِ همۀ انسان‌ها بر روی زمین است. این اهتمام به یگانگی و به ایجاز هم ناگزیر به انتزاع می‌انجامد، و شاید در هنر و هم در علم. آنچه را امروز در هنر پیش روی خود داریم، گمان نمی‌کنم که از آن این مرحله از انتزاع باشد؛ شاید آن با پیش‌مرحله‌ای از سردرگمی‌ای متناظر باشد که در علم هم ناگزیر به عبور از آن شدیم. در اینجا این چنین احساس می‌کنیم که صورت‌های کنونی دیگر تکافو نمی‌کند، تا محتوای جدید را یک‌پارچه‌تر بنمایاند، تا آن را، گرچه نه روشن است و نه چندان هم پرجنب‌وجوش، بتواند در شکلی دریابد.

و این همان تصویر کسی بود که از تکامل علم بر هنر داوری می‌کند، آن که امّا می‌داند که این داوری، هم می‌تواند نادرست باشد و هم سرسری.

* * *

*سخنرانی ورنر هایزنبرگ در هم‌نشستی در بنیاد کارایان در شهر سالتس‌بورگ، 1969

* * * *

ص 239: ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها (تغییر انگاره‌های فکری در سیر پیشرفت علم) http://www.najafizadeh.ir/?p=6648 

صفحۀ 252

ورنر هایزنبرگ: مفهوم زیبایی در علوم دقیق

Werner Heisenberg: die Bedeutung des Schönen in der exakten Naturwissenschaft

اگر قرار باشد تا یکی از طرف‌داران علم در مقابل جمعی در فرهنگستان هنرهای زیبا سخنرانی‌ای ایراد کند، به‌یقین هم چندان این شهامت را ندارد تا در بارۀ هنر نظری بیان کند، زیرا که از حوزۀ کاری او بسیار به‌دور است. امّا شاید هم به خود اجازه دهد تا به مسئلۀ زیبایی بپردازد، زیرا که صفت “زیبا” در اینجا بر توصیف هنر به‌کار می‌رود، در حالی که حوزۀ زیبایی از میدان عمل خود بسیار فراتر می‌رود. مسلّم است که این حوزه دیگر حوزه‌های زندگی فکری را هم دربر می‌گیرد؛ و زیبایی طبیعت هم در زیبایی علم بازتاب می‌یابد.

شاید بهتر باشد تا در‌آغاز پیش از آنکه بخواهیم به تحلیل فلسفی مفهوم “زیبا” بپردازیم، از خود سؤال کنیم که در پیرامون علم، با زیبایی در چه جایی رویارو می‌شویم. شاید برای پاسخ بهتر باشد تا با خاطره‌ای شخصی آغاز کنم. وقتی جوانی کم سنّ‌و‌سال بودم و در دبیرستان ماکس، اینجا در مونیخ، کلاس اوّل را می‌خواندم، به اعداد دلبستگی داشتم. این کار هم مرا دل‌شاد می‌کرد تا خواصّ آنها را بشناسم، برای مثال بدانم که آیا عددی اوّل است، یا آنکه این کار را بیازمایم که آیا آن عدد را می‌توان به صورت مجموعی از اعداد مربعّ نوشت، یا آنکه سرانجام نشان دهم که تعداد اعداد اوّل بی‌پایان است. امّا چون برای پدرم سواد من در زبان لاتینی مهم‌تر از دلبستگی من به اعداد بود، روزی از کتابخانۀ ملّی کتابی به زبان لاتینی از رسالۀ کرونکر ریاضی‌دان برایم آورد، که در آن از خواصّ اعداد درست با رابطۀ آنها در مسئلۀ هندسی تقسیم دایره به قسمت‌های مساوی حرف می‌زد. اینکه پدرم چگونه به فکر این مسئله افتاده بود که به اواسط سال‌های سدۀ پیش باز می‌گشت، برایم روشن نیست. مطالعۀ رسالۀ کرونکر امّا بر من اثری عمیق باقی گذاشت، زیرا که چیزی را مستقیماً زیبا می‌یافتم، که به تقسیم دایره بازمی‌گشت، که با ساده‌ترین مورد آن از مدرسه آشنا بودیم، امّا این بار با پرسش‌هایی به‌گونۀ دیگر در بارۀ نظریّۀ مقدّماتی اعداد آشنا می‌شدم. این پرسش هم دورادور به نظرم می‌رسید که ایا اصلاً اعداد درست و اشکال هندسی‌ وجود دارد، یعنی آیا اینها در بیرون از فکر آدمی هم وجود دارد یا آنکه آنها را فکر، برای فهم از جهان چون ابزاری ساخته است. دربارۀ این مسائل امّا در آن زمان هنوز نمی‌توانستم بیندیشم. آنچه می‌دانستم تنها تأثیری بود که این زیبایی به صورتی مستقیم، عمیقاً باقی گذاشته بود، و این هم دیگر دلیل و برهان نمی‌خواست.

امّا آنچه اینجا زیبا بود، به‌راستی چه چیز بود؟ در دوران باستان دو تعریف از زیبایی وجود داشت، که تاحدودی هم در تقابل با یکدیگر بود. جدال بر سر این تعریف به‌خصوص در دوران نوزایش بسیار زیاد است. یک دسته زیبایی را تطابق کامل اجزا بایکدیگر و با کلّ می‌دانست، درحالی‌که دستۀ دیگر که به فلوطین استناد می‌کرد، بی‌آنکه به اجزاء نظر داشته باشد، زیبایی را درخشش شکوه جاوید “یکتایی” از راه پدیدارهای مادّی می‌دانست. امّا با مثال ریاضی‌ای که در بالا آوردیم، ما در اینجا تنها به تعریف اوّل پای‌بند می‌مانیم. آن اجزاء در اینجا همان خواصّ اعداد درست است، قوانین دربارۀ اشکال هندسی است، و کلّ هم، آشکارا همان نظام اصول متعارفی ریاضی است که درپس آن قرار دارد، که حساب و هندسۀ اقلیدسی هم به آن تعلّق دارد؛ به‌این‌ترتیب بی‌ابهامی نظام اصول متعارفی، به آن نظام بزرگ اعتبار می‌دهد. ما درمی‌یابیم که اجزاء منفرد با یکدیگر سازوار است، و این اجزاء به کلّ تعلق دارد، و همچنین یکپارچگی و سادگی این نظام از اصول را احساس می‌کنیم، و آن را بدون تأمّل زیبا می‌یابیم. پس زیبایی با مسئلۀ کهن “یکتا” و “چند” – که پیشتر در پیوند نزدیک با مسئلۀ ” بودن” و “شدن” بود- سروکار دارد، که در مرکز فلسفۀ یونان باستان قرار دارد.

امّا چون ریشه‌های علوم دقیق هم درست در همین جاست، شاید بجا باشد تا جریان‌های فکری‌ آن دورۀ پیشین را در کلیّات آن ترسیم کنیم. فلسفۀ طبیعی یونانی درآغاز، پرسش دربارۀ این اصل بنیادین را مطرح می‌کند که بر اساس آن گوناگونی پرتنوّع پدیدارها را می‌توان فهم کرد. پاسخ مشهور تالس که “آب اصل نخستین مادّی همۀ چیزهاست”، هرقدر که در نظر ما شگفت باشد، از نظر نیچه سه خواست فلسفی بنیادین دارد، که در سیر بعدی خود اهمیّت بیشتری می‌یابد. یعنی، اوّل آنکه باید در جستجوی این اصل اساسی یکتا بود، دوم آنکه، پاسخ به این سؤال باید فقط منطقی باشد، یعنی آنکه نمی‌تواند بر اساس اشاره‌ای به افسانه‌ای باشد، و سوم، و سرانجام آنکه، وجه مادّی جهان باید در اینجا اهمیّت قطعی زیادی بیابد. در پس این خواسته‌ها مسلماً این شناخت ناگفته هم هست که فهمیدن همواره به این معناست که: به‌هم پیوستگی‌ها را، یعنی خصیصه‌های واحد را، نشانه‌های خویشاوندی بایکدیگر را، در آن گوناگونی دریابیم.

امّآ اگر این چنین اصل نخستین واحد همۀ اشیاء وجود دارد، ناگزیر این پرسش مطرح می‌شود – و این گام بعدی در این شیوۀ تفکّر است-، که چگونه از این اصل می‌توان تغییر را فهمید. دشواری این کار در تناقض مشهور پارمنیدس است . تنها، بود هست؛ نبود، نیست. امّا اگر فقط بود هست، پس باید هیچ‌چیز دیگر خارج از بود نباشد، که این بود را بتواند به جزء تقسیم کند، در آن تغییری ایجاد کند. پس باید آن بود را ابدی، یک‌‌سان، انگاشت که در زمان و مکان نامحدود است. پس تغییراتی را که ما می‌آزماییم، باید ظاهری دانست.

 تفکّر یونانی امّا نمی‌توانست به سبب این تناقض معطّل بماند. تغییر همیشگی نمودها بی‌وقفه بود، آنچه می‌ماند تنها توضیح آن بود. امّا برای اینکه این دشواری را هم بزداییم، فیلسوفان هر یک راه فکری خود را پیمودند. یک راه هم به نظریّۀ اتمی دموکریت انجامید. در کنار بود می‌تواند، نبود، بازهم چون امکان وجود داشته باشد، یعنی چون امکان حرکت، و شکل، و این را فضای خالی می‌نامیم. بود تکرارشدنی است، و از همین‌ جاست که به تصویر اتم در فضای خالی می‌رسیم- و این همان تصویری است که بعدها در بنیاد علم نشان از ثمربخشی بسیار دارد. امّا از این راه هم نباید بیش از این در اینجا حرفی باشد. در اینجا باید بیشتر آن راهی را درست‌تر نشان دهیم، که به افکار افلاطون انجامید و ما را مستقیماً به مسائل زیبایی می‌رساند.

این راه در مکتب فیثاغورس آغاز می‌شود. در این مکتب این فکر پدیدار شده است که ریاضیات، نظم ریاضی، اصلی اساسی است که از آن گوناگونی رویدادها را می‌توان فهمید. در مورد شخص فیثاغورس چیز چندانی نمی‌دانیم. جمع دانش‌‌‌آموزان او امّآ به‌نظر می‌رسد که فرقه‌ای مذهبی باشد، که تنها تعالیم دربارۀ گردش ارواح و تدوین معروفات و منکرات دینی-آیینی خود را به فیثاغورس منتسب می‌کند. درجمع این دانش‌آموزان امّا، چیزی که بعدها اهمیّت زیادی پیدا می‌کند، پرداختن به موسیقی و ریاضیات است. اینجاست که به‌نظر می‌رسد فیثاغورس این کشف یزرگ را کرده باشد که اگر دو زه را، که طول آنها نسبت به یکدیگر عددی درست است، و هردو به یک اندازه تحت تنش است، یکی را به ارتعاش واداریم، هردو به‌طور هماهنگ باهم صدا تولید می‌کند. این ساختار ریاضی، یعنی نسبت عددی درست، همان سرچشمۀ یگانگی بود – و این به یقین یکی از کشفیّاتی بود که بیشترین نتایج را دربر داشت، که تاریخ بشر تاکنون شناخته است. این طنین هماهنگ دو زه، آوایی خوش می‌دهد. گوش انسان ناهمخوانی‌ را، که در اثر ضربۀ گوش‌خراش پدید می‌آید، آزار‌دهنده حسّ می‌کند، امّا آرامش آن هماهنگی را، آن هم‌خوانی را زیبا می‌یابد. رابطۀ ریاضی بدین‌ترتیب سرچشمۀ زیبایی شد.

زیبایی، بنا بر تعریفی از دوران باستان، تطابق درست اجزا بایکدیگر و با کلّ است. دراینجا هم اجزاء همان نُت‌های منفرد است، و کلّ همان آوای هماهنگ. رابطۀ ریاضی در اینجا می‌تواند دو جزئی را که درآغاز از یکدیگر مستقلّ بود، در یک کلّ درهم آمیزد و به‌این‌ترتیب زیبایی را پدید آورد. همین کشف بود که در تعالیم فیثاغورسیان راه رابر اشکال کاملاً نوی تفکّر گشود و به آنجا انجامید که اصل نخستین هر بودی دیگر چیزی مانند مادّه‌ای محسوس- مانند آب در نزد تالس- نیست، بلکه یک اصل فکری صورت است. با این کار، اصل اساسی فکری‌ای بیان شد، که بعدها بنیاد همۀ علوم دقیق شد. ارسطو دربارۀ فیثاغورسیان در “متافیزیک” می‌نویسد: “آنها درآغاز به ریاضیات می‌پرداختند، و آن را به پیش می‌بردند، در آن پرورش یافتند، و اصول آن را برای هر بودی درست می‌دانستند. و در اعداد ویژگی و دلایل یگانگی در طبیعت را می‌دیدند، و چون چنین به نظرآنها رسید که هر چیزی به سبب طبیعت کلّی‌اش همانند با اعداد ساخته می‌شود، یعنی اعداد اولّین در کلّ طبیعت است، آنها چنین نتیجه گرفتند که اجزاء عدد، اجزاء همه چیز است، و همۀ کیهان، یگانگی و عدد است.”**

فهم از این گوناگونی بسیار پدبده‌ها از این راه هم پدیدار شد که ما در آن، اصل واحد صورت را درمی‌یابیم، که به‌زبان ریاضی می‌تواند بیان شود. بدین‌ترتیب ارتباطی نزدیک میان معقول و زیبایی برقرار شد. پس اگر زیبایی را مطابقت اجزاء میان‌هم و با کلّ بدانیم، و اگر از طرفی هم هر فهمی از راه این ارتباط صوری پدیدار می‌شود، پس باید هم تجربۀ زیبایی با تجربۀ فهم از رابطه‌ای که درمی‌یاییم، یا دست‌کم بدان گمان می‌بریم، تقریباً یکسان باشد.

گام بعدی در این راه را افلاطون با صورتبندی خود از نظریّۀ مُثُل برداشت. او در برابر اشکال ناقص جهان محسوس اجسام، صورت‌های ریاضی کامل را نهاد، یعنی آنکه تاحدودی در برابر مسیردایروی ناقص ستارگان، دایرۀ کامل را قرار دهیم که در ریاضی تعریف می‌شود. چیزهای مادّی پس رونوشت‌هایی است، یعنی سایه‌هایی از اشکال واقعی آرمانی. و آن‌چنان‌که هم‌امروز هم شاید در این فکر باشیم تا آن راه را ادامه دهیم، این اشکال آرمانی به‌فعل وجود دارد، زیرا که در رویدادهای مادّی به “فعل” در می‌آید. افلاطون در اینجا به‌روشنی میان وجود مادّی که حواس بدانها دست‌یابی دارد، و وجود مثالی محض فرق می‌نهد، که نه از راه حواس، بلکه از راه فعل عقل فهم می‌شود. امّا دراینجا این وجود مثالی به‌هیچ‌وجه به تفکّر بشرنیاز ندارد، تا آنکه از آن بیرون بیاید، بلکه به‌عکس، این وجود حقیقی است، که جهان مادّی و فکر بشری رونوشت‌هایی از آن است. فکر بشر در فهم از مثال، آن‌چنان‌که این نام خود گویای آن است، شهود هنری محض است، گمانی نیمه‌آگاه است به‌مانند شناختی بر بنیاد فهم. و این یاد‌آوری‌ای از آن صورت‌هاست، که در روح، پیش از آنکه بر روی زمین هستی بیابد، کاشته شده است. مثال اصلی همان مثال زیبایی و نیکی است، که در آن امر الهی بر ما آشکار می‌شود و از مشاهدۀ آن بال‌های روح جان می‌گیرد. جایی درفایدروس این فکر این چنین بیان شده است: روح می‌ترسد، و از تماشای زیبایی برخود می‌لرزد، زیرا که احساس می‌کند که چیزی در درونش بیدار می شود، که از راه حواسش به او نرسیده است، بلکه در او، جایی در ژرفای نا‌آگاهی‌اش پیشتر وجود داشته است.

امّا اکنون دوباره به فهمیدن و به علم باز می‌گردیم. گوناگونی رنگارنگ رویدادها را، آن‌چنان‌که فیثاغورس و افلاطون می‌گویند، می‌توان فهم کرد، زیرا که اصل صورت واحدی در بنیان آنهاست، که به زبان ریاضی می‌توان بیان کرد. این اصل همۀ آن چیزی است که از کار علوم دقیق انتظار می‌رود. امّا در دوران باستان نمی‌توانستیم چنین اصلی را به کار گیریم، زیرا که معرفت تجربی بر جزئیّات آن در رویدادهای طبیعی را دراختیار نداشتیم.

اولّین کوشش بر راهیابی بر این جزئیّات، تا آنجا که می‌دانیم، در فلسفۀ ارسطو است. امّا به‌سبب جزئیّات بی‌شماری که در اینجا برهر پژوهندۀ طبیعت از همان آغاز عرضه می شد، و به‌سبب نبود مطلق دیدگاهی، که از راه آن بتوان نظمی را دریافت، اصول صورت واحدی که فیثاغورس و افلاطون به دنبال آن بودند، ناگزیر شد تا در آن هنگام در برابر تشریح از جزئیّات عقب‌نشینی کند. عکس آنچه را هم گفتیم پدیدار شد، به‌طوری‌که تا امروز هم بحث میان فیزیک نظری و فیزیک تجربی ادامه دارد. جدال میان تجربه‌گرا، که با کار دقیق و ژرف‌نگری در جزئیّات شرایط بر فهم از طبیعت را فراهم می‌آورد، و نظریّه‌پرداز که طرح‌های ریاضی را می‌سازد که بر اساس آنها به طبیعت می‌توان نظم داد و بدین‌ترتیب به فهمی از آن رسید- کار این تصاویر ریاضی تنها این نیست تا تجربه را به‌درستی بنمایاند، بلکه بیشتر هم این است تا با سادگی و زیبایی خود آن افکار حقیقی‌ای را نشان دهد که در بنیاد این رویدادها در طبیعت قرار دارد. ارسطوکه خود یک تجربه‌گراست، از فیثاغورسیان انتقاد می‌کند که “با نظر به واقعیّات درپی توضیح آنها یا نظریّه‌ای نیستند، بلکه با نگاه به برخی نظریّات و عقاید مورد پسند خود، واقعیّات را به‌دنبال خود می‌کشند، و اگر بتوان گفت، در هیئت نظام‌دهندگان جهان ظاهر می‌شوند”. امّا اکنون اگر به تاریخ علم بازگردیم شاید بتوانیم بگوییم که نمایش درست رویدادهای طبیعی از تنش میان دو نظر متضاد بایکدیگر اندک‌اندک بیرون آمده است. نظرپردازی محض ریاضی بی‌ثمر است، زیرا که از بازی با انبوهی از صورت‌های ممکن، راه خود به شمار اندک از صورت‌ها را بازنمی‌یابد، که بر پایۀ آنها طبیعت درواقع ساخته شده است. و تجربه‌گرایی محض بی‌ثمر است، زیرا که سرانجام در میان شمار بی‌پایان جداول حاصل از کار، که رابطه‌ای از درون میان آنها نیست، غرق خواهد شد. تنها از تنش، از بازی میان انبوه واقعیّات، وشاید صورت‌های ریاضی سازوار با آنهاست، که به پیشرفتی جدّی می‌رسیم.

امّا این تنش در دوران باستان را اصلاً نمی‌توانستیم بپذیریم، و به همین سبب هم راه به علم مدتّی دراز از راه به‌ زیبایی دور ماند. اهمیّت زیبایی بر فهم از طبیعت آن زمانی دوباره بر ما آشکار شد که با آغاز عصر جدید دوباره از ارسطو به افلاطون روی‌آوردیم. و با این چرخش بود که ثمربخشی شیوۀ فکری‌ای، که فیثاغورس و افلاطون آغازگر آن بودند، به‌یک‌باره بر ما آشکار شد.

این نکته امّا با آزمایش‌هایی که گالیله دربارۀ سقوط اجسام انجام داد، که ازقضا هم از فراز برج کج پیزا نبود، به‌روشن‌ترین وجهی نشان داده شد. گالیله با مشاهدات دقیق خود آغاز کرد، بی‌آنکه مرجعیّت ارسطو را به‌حساب آورد، امّا می‌کوشید تا با پیروی از آموزه‌های فیثاغورس و افلاطون، صورت‌های ریاضی‌ای را بیابد که با واقعیّاتی که از راه تجربه به‌دست آورده بود، مطابقت داشته باشد. و همین‌طور شد که به قانون سقوط اجسام دست یافت. امّا برای آنکه بتواند زیبایی صورت‌های ریاضی را در پدیده‌ها بشناسد- و این همان نکتۀ مهمّ است-، ناگزیر شد واقعیّات را به شکلی آرمانی درآورد، یا آن‌چنان‌که ارسطو بدان خورده می‌گیرد، آنها را تحریف کند. ارسطو چنین  می‌آموزد  که هر جسم متحرّکی، که تحت تأثیر نیروهای خارجی نباشد، سرانجام به سکون می‌رسد، و این هم تجربه‌ای کلّی بود. گالیله به‌عکس مدّعی شد که اجسام بدون اثر نیروهای خارجی، به حرکت یکنواخت خود ادامه می‌دهد. او جرأت تحریف این واقعیّت را به خود داد، زیرا که توانست به این نکته اشاره کند که اجسام متحرّک همواره در معرض مقاومت مالش است و حرکت در عمل هرچه بیشتر بتوانیم از نیروهای مالشی بکاهیم، بیشتر پابرجا می‌ماند. او بر این تغییر واقعیّت، بر این شکل آرمانی، قانون ریاضی ساده‌ای یافت، که خود آغازگر عصر جدید علمی شد.

چند سالی بعد کپلر به این کار دست یافت تا از مشاهدات دقیق خود دربارۀ مدار سیّارات، صورت‌های ریاضی تازه‌ای بیابد و سه قانون مشهور خود دراین باره را صورتبندی کند. اینکه کپلر به چه میزان با این کشف خود را به سیر فکری فیثاغورس نزدیک حس می‌کرد، و به چه میزان زیبایی این روابط در آن صورتبندی او را در کارش راهبری می‌کرد، از این نکته بر می‌آید که او گردش سیارّات به دور خورشید را با ارتعاشات یک زه مقایسه کرد، و از طنین هماهنگ مدار سیّاره‌های گوناگون، و از یگانگی کرات، سخن به میان آورد، و سرانجام در پایان اثر خود در بارۀ یگانگی جهان، غریو شادی سر داد: “من تو را سپاس می‌گویم، ای خدای بزرگ، ای آفرینندۀ ما، که به من اجازه دادی تا زیبایی کارگاه آفرینش تو را تماشا کنم.” کپلر غرق در این فکر بود، که او در اینجا با ارتباط اصلی رودررو شده است، که تاکنون به فکر هیچ کس دیگری نرسیده است، و برای او محفوظ مانده بود تا او برای اولیّن بار آن نهایت زیبایی را دریابد. چند دهه پس از کپلر، اسحاق نیوتون در انگلستان این ارتباط را به‌صورت کامل نشان داد و در کار بزرگ خود “اصول ریاضی فلسفۀ طبیعی” جزئیّات آن را تشریح کرد. با این کار راه بر علوم دقیق نزدیک به دو سده گشوده شد.

امّا آیا به‌راستی در اینجا تنها حرف از علم بود یا از زیبایی هم در میان بود؟ و اگر از زیبایی هم حرفی در میان بود، در این‌صورت چه اهمیّتی زیبایی در کشف این روابط داشت؟ دوباره به تعریف زیبایی در دوران باستان باز می‌گردیم: “زیبایی یعنی مطابقت درست اجزاء میان یکدیگر و با کلّ.” اینکه چنین معیاری را بر ساخته‌ای مانند مکانیک نیوتونی درحدّاعلای خود بتوان به کار بست، نیازی به توضیح ندارد. اجزاء در اینجا رویدادهای منفرد مکانیکی است؛ آنهایی را که می‌توانیم به‌دقّت با دستگاه‌های خود به‌طور منفرد نشان دهیم، و یا آنهایی که در بازی رنگارنگ رویدادها، بی‌آنکه بتوان آنها را از هم جدا کرد، پیش روی ما جریان دارد. و کلّ هم همان اصل واحد صورت است، که همۀ رویدادها با آن سازوار است و نیوتون آن را در نظامی ساده از اصول متعارف ریاضی مشخّص کرده است. یکپارچگی و سادگی هردو درواقع یک چیز نیست. امّا این واقعیّت که در چنین نظریّه‌ای در برابر چند، یکتا را قرار داده‌ایم، و در یکتا چند به‌یکدیگر می‌پیوندد، به‌خودی‌خود این نتیجه را دربر دارد که ما آن را ساده و زیبا می‌یابیم. اهمیّت زیبایی در راه‌یابی به حقیقت در همۀ زمان‌ها، هم شناخته‌شده بوده و هم بر آن تأکید شده است. این اصل به‌زبان لاتینی، که بر سر همۀ زبان‌ها است، یعنی: “سادگی مهر حقیقت است”، که با حروف بزرگ در تالار بزرگ فیزیک در دانشگاه گوتینگن نوشته شده است، هشداری بر همۀ کسانی است که درپی کشف چیزی نو‌اند، و اصل دیگر به لاتینی هم: “زیبایی شکوه حقیقت است”، می‌تواند این طورهم تفسیر شود که پژوهنده، حقیقت را ابتدا از شکوه آن، از درخشش آن می‌شناسد.

دوبار دیگر در تاریخ علوم دقیق این درخشش نظام بزرگ، نشانی جدّی بر پیشرفتی مهمّ شده است. من به دو رویداد در فیزیک زمان خود می‌اندیشم، یعنی به پیدایی نظریّۀ نسبیّت و نظریّۀ کوانتومی. در هر دو مورد انبوهی از جزئیّات سرگیجه‌آور پس از سال‌ها کوشش بی‌حاصل بر فهم آنها، به‌ناگاه سامان یافت. و اگرچه بسیار ناروشن، امّا از جوهر آن سرانجام آن ارتباط ساده بیرون جست، که به‌سبب کامل بودن آن، و زیبایی انتزاعی‌اش به‌یک باره در همگان یقین به بار آورد- و این یقین را در کسانی پدید آورد که این چنین زبان انتزاعی‌ای را فهم می‌کنند و بدان سخن می‌گویند.

امّا اکنون به جای آنکه سیر تاریخی آن را بیشتر پی بگیریم، این پرسش را می‌خواهیم مطرح کنیم که: چه چیز در اینجا می‌درخشد؟ و چه شد که در این درخشش زیبایی در علوم دقیق، آن ارتباط بزرگ را می‌توان شناخت، حتّی پیش از آنکه آن را در جزئیّات فهم کنیم، پیش از آنکه بتوانیم آن را از راه منطق بنمایانیم؟ این قدرت درخشش در چه چیز است، و چه چیز سبب آن در ادامۀ سیر علم خواهد شد؟

شاید بجا باشد در آغاز آن پدیده‌ای رابه یاد آوریم که آن را گشوده‌شدن ساختارهای انتزاعی می‌توان نامید. این نکته را می‌توان با مثالی از نظریّۀ اعداد نمایاند، که درآغاز حرف از آن بود، امّا می‌توان به فرایندهای مشابهی در سیر هنر نیز اشاره کرد. برای آنکه بنیاد ریاضی حساب، یا نظریّۀ اعداد را، بنهیم، تنها چند اصل ساده کفایت می‌کند، که درواقع تنها آن چیزی را تعریف می‌کند، که آن را شمردن می‌نامیم. امّا با این شمار اندک از اصول باز هم آن انبوه از صورت‌ها را قرار دادیم، که در سیر دراز تاریخی خود در آگاهی ریاضی‌دانان پدیدار شده است، مانند نظریّۀ اعداد اوّل، نظریّۀ مانده‌های مربّع، و یا نظریّۀ هم‌نهشی‌های عددی و مانند آنها. می‌توان گفت که ساختارهای انتزاعی در اعداد، که طیّ تاریخ ریاضیات آشکار شده است، و این ساختارها انبوهی ار احکام و روابط را پدیدار کرده است، امروز محتوای علم پیچیدۀ نطریّۀ اعداد را می‌سازد. به همین شیوه هم در آغاز یک سبک هنری، مثلاً در معماری، برخی از اشکال بنیادی ساده، مانند نیم‌دایره و مربّع در معماری سبک رومی پدیدار شده است. از این اشکال ساده طی تاریخ، اشکال تازه، پیچیده‌تر و تغییریافته‌ای پدیدار شده است که آنها را هم می‌توان به‌نوعی در همین عداد به شمار آریم. به همین سبب از ساختارهای بنیادین، شیوۀ تازه‌ای در بنا پدیدار می‌شود. گاه چنین احساس می‌کنیم که این اشکال آغازین گویی که امکان گسترش را از همان ابتدا در خود دیده است؛ زیرا که در غیر‌این‌صورت نمی‌توان فهمید که هنرمندان با‌استعداد بسیاری این چنین شتابان بر این کار عزم کرده باشند تا به دنبال این امکانات تازه بروند.

این چنین گسترشی از ساختارهای بنیادین انتزاعی به‌یقین در مواردی هم پدیدار شده است که من در تاریخ علوم دقیق برشمردم. این رشد، این گسترش شاخه‌های هر روز نو، در مکانیک نیوتونی تا نیمۀ سده پیش ادامه پیدا کرد. با نظریّۀ نسبیّت و نظریّۀ کوانتومی هم در سدۀ کنونی همین تجربه را آموختیم، هرچند که رشد این دو هنوز به پایان نرسیده است.

امّا این فرایند در علم و در هنر وجه اخلاقی و اجتماعی مهمّی هم دارد، زیرا که انسان‌ها در آنها مشارکت فعّال دارند. اگر قرار بود در قرون وسطی کلیسای جامعی بسازیم، استاد بنّایان و صنعت‌گران بسیاری به کار می‌پرداختند. ذهن آنها آکنده از تصوّر زیبایی‌ای بود که اشکال اولّیه در آنها پدیدار کرده بود، و با کار خود هم ناگزیر بودند تا این اشکال را با کار دقیق در جزئیّات آن اجراء کنند. درست به همین شیوه هم در دویست سالی که پس از کشف نیوتون سپری شده است، بسیاری از ریاضی‌دانان، فیزیک‌دانان و کاردانان هم باید به مسائل منفرد مکانیکی با روش‌های نیوتون می‌پرداختند، آزمایش‌هایی را اجراء کنند، یا کاربردهای فنّی آنها را در نظر بگیرند. و در اینجا هم همواره نهایت دقّت لازم بود تا در چهارچوب مکانیک نیوتونی به آنچه ممکن است دست یابند. شاید بتوان به‌طور کلّی گفت که به سبب ساختارهایی که در بنیاد چنین کارهایی است، و در این مورد در بنیاد مکانیک نیوتونی است، معیارهایی یا رهنمود‌هایی وضع کردیم که به کمک آنها به طور عینی بتوان بر این پرسش پاسخی داد که آیا از انجام کاری، که بر عهده داشتیم، خوب یا بد فراغت یافته‌ایم. درست به‌همین سبب که در اینجا خواسته‌های معیّنی مطرح شده است، که فرد می‌تواند با کار کوچک خود در راه رسیدن به هدف‌های بزرگ، آنها را برآورده کند، و اینکه دربارۀ کار او هم به‌طور عینی می‌توان داوری کرد، این رضایت هم پدیدار می شود که از سیری برخاسته است که از مشارکت گسترده‌تری از انسان‌ها است. به همین دلیل است که اهمیّت اخلاقی فنون در زمان ما را نمی‌توان کم انگاشت.

از توسعۀ علوم و فنون برای مثال فکر هواپیما برآمده است. هر متخصّص فنّی که قطعه‌ای برای هواپیما می‌سازد، هر کارگری که آن را می‌سازد، می‌داند که او باید بیشترین دقّت و مراقبت را در کارش به‌عمل آورد، و شاید آنکه می‌داند که زندگی بسیاری از انسان‌ها به اطمینان به او وابسته است. به همین سبب هم به خود می‌بالد که کاری خوب ارائه داده است، و او هم همراه با ما، هنگامی که درمی‌یابد که هدف فنّی با ابزارهای مناسب محقّق شده است، از زیبایی هواپیما دل‌شاد می‌شود. زیبایی- چنانچه در تعریف کهن از آن به کرّات هم ذکر شده است- همان تطابق درست اجزاء با یکدیگر و با کلّ است، و این خواسته هم باید در یک هواپیمای خوب برآورده شود.

امّا با این اشاره به تکامل ساختار بنیادین زیبایی، به ارزش‌های اخلاقی و خواسته‌هایی که در سیر تاریخی این تکامل بعدها پدیدار می‌شود، بازهم بر پرسشی که پیش‌ازاین مطرح کرده بودیم پاسخی ندادیم، یعنی آنکه در این ساختارها چه جیز است که می‌درخشد، که از آن، ارتباط بزرگ را می‌شناسیم، حتّی پیش از آنکه به‌طور منطقی آن را در جزئیّات فهمیده باشیم. در اینجا باید امّا از همان آغاز این امکان را به حساب آوریم که چنین معرفتی می‌تواند دستخوش وهم شود. امّا این نکته، که چنین معرفت بی‌واسطه‌ای وجود دارد، که ترس از زیبایی وجود دارد، چیزی است که نمی‌توان بدان تردید کرد؛ چنانچه در “فایدروس” افلاطون حرف از آن است.

در میان همۀ کسانی که به این پرسش اندیشیده‌اند، چنین دیده می‌شود که اتّفاق نظری وجود داشته باشد، که این معرفت بلاواسطه از راه تفکّر استدلالی، یعنی تفکّر منطقی، به دست نمی‌آید. امّا در اینجا می‌خواهم دو اظهارنظر را ذکر کنم، که یکی از کپلر است، که پیش از آن از او حرف زدیم، و دیگری از فیزیک‌دان اهل زوریخ، ولفگانگ پاؤلی هم‌عصر ماست که با کارل یونگ روان شناس، دوستی‌ای داشت. متن اوّلی برگرفته از اثر کپلر” یگانگی جهان” است. در اینجا چنین می‌آید: آن قوّه‌ای که نسبت اندازه‌های درست را درمی‌یابد و می‌شناسد، آنگونه که به حواس ما می‌رسد و در دیگر چیزها در بیرون آن است، آن را باید به ناحیۀ پایین روح نسبت دهیم. این قوّه بسیار نزدیک به آن قوّه‌ای است که بر حواس ما گرته‌های صوری را فراهم می‌آورد، و یا بیش از این، و درست در مجاورت با آن، توانایی زندۀ محض روح است، که از راه استدلال نمی‌اندیشد، یعنی از راه نتایج، آن‌چنان‌که فیلسوفان به آن می‌پردازند، و هیچ روش آزموده‌ای را به‌کار نمی‌بندد، و به این سبب هم خاص به انسان نیست، بلکه در حیوانات وحشی و در دام‌های محبوب ما هم هست. اکنون می‌توان از خود سؤال کرد، این قوّۀ روح، که با تفکّر به مفاهیم آشنا نیست، و در‌نتیجه به روابط هماهنگ معرفت ندارد، چگونه می‌تواند این توانایی را داشته باشد تا آنچه را در عالم خارج می‌گذرد بازشناسد. زیرا که شناختن به این معنی است که آنچه را که در عالم خارج، حواس ما در‌می‌یابد با تصاویر نخستین در درون مقابسه کنیم، و مطابقۀ آنها را با یکدیگر بسنجیم. پروکلس این نکته را به بهترین صورت با مثالی در بارۀ رؤیایی پس از بیداری بیان می‌کند. و آن‌چنان‌که اشیائی که در عالم خارج حواس ما درمی‌یابد، یادآور آن چیزهایی است که پیشتر در رؤیا دریافته‌ایم، به‌همین ترتیب هم روابط ریاضی که نفس ما در می‌یابد، آن صورت‌های نخستین معقولی را در ما برمی‌انگیزد که ما پیشتر در درون خود داشتیم، آنگونه که اکنون به‌وضوح و به‌واقع در روح ما می‌درخشد، هرچند که پیشتر در روح ما حضوری مبهم داشت. امّا اینها چگونه به درون ما راه یافته‌اند؟ در اینجا پاسخ من این است- آن‌گونه که کپلر در ادامه می‌گوید‌ -: “همۀ مثال‌های محض یا آن روابط نخستین صورت‌ از یگانگی، آن‌چنان‌که پیشتر از آنها حرف زدیم، در درون آن کسانی است، که اکنون بر فهم آنها توانایی دارند. امّا اینها را نمی‌توان به‌روش مفهومی در ذهن پذیرفت، بلکه از شهود غریزی از کمیّت محض حاصل می‌شود، و بر این افراد فطری است، آن‌چنان‌که شمار گلبرگ‌ها یا خزانۀ دانه‌های سیب فطری است.”

 این هم حرف کپلر بود. کپلر این امکان را به ما نشان می‌دهد، که در عالم حیوانی و گیاهی پیشتر هم وجود داشته است، یعنی به صورت‌های نخستین فطری اشاره می‌کند که شناخت از این صورت‌ها را به ما نشان می‌دهد. در زمان ما هم به‌خصوص پورتمن به این امکانات اشاره می‌کند. او نمونه‌ای مشخّص از رنگ‌ها را برای ما ترسیم می‌کند که در پرهای پرندگان دیده می‌شود و تنها برای پرندگانی معنایی زیست‌شناختی دارد، که از همان گونه‌اند. این توانایی به فهم هم باید فطری باشد، هم‌‌چنان‌که خود این نمونه فطری است. در اینجا حتّی می‌توان به آواز پرندگان توجّه کرد. از نظر حیاتی آنچه لازم است علامت صوتی معیّنی است که به پرنده کمک می‌کند تا جفت خود را، که آن علامت را درمی‌یابد، جستجو کند. امّا به میزانی که این کارایی حیاتی مستقیم، اهمیّت خود را از دست می‌دهد، به همان میزان هم گنجینۀ آن صورت‌ها تنوع بیشتری می یابد، یعنی آن ساختارهای موسیقایی که در بنیان آن قرار دارد رشد بیشتری می‌کند، تا آنکه سرانجام همچون آوایی، آن موجود غریب، یعنی انسان را هم مسحور می‌کند. این توانایی بر شناخت از صورت‌های گوناگون باید در هر حال بر هر گونه‌ای از پرندگان فطری باشد، یعنی آنکه پرنده به تفکّر استدلالی منطقی نیاری ندارد. برای آنکه مثالی دیگر ذکر کنیم، می‌گوییم که بر انسان هم این توانایی فطری است، یعنی برای آنکه برخی از صورت‌های بنیادین زبان حرکات را فهم کند، و در پی آن تصمیمی بگیرد، که آیا دیگری منظوری دوستانه دارد یا خصمانه. این توانایی، چنانچه می‌دانیم، در زندگی انسان‌ها با یکدیگر اهمیّت بسیار زیادی دارد.

ولفگانگ پاؤلی هم در مقاله‌ای افکاری را بیان می‌کند که شبیه به افکار کپلر است. او می‌نویسد: ” فرایند فهم از طبیعت، که به همراه آن، آن شادمانی‌ای می‌آید که از آگاهی بر شناختی نو حاصل می‌شود، به نظر می‌رسد بر تناظری، بر هم‌پوشانی‌ای، که در تصاویری که از پیش در روح ما وجود داشته، با اشیاء عالم خارج و رفتار آنها، استوار باشد. این بینش از شناخت از طبیعت به افلاطون باز می‌گردد و کپلر هم به شیوه‌ای بسیار روشن آن را بیان می‌کند. کپلر در واقع از آن افکاری حرف می زند که در روح خداوند از پیش وجود داشته و بر ذهن آدمی، به‌مانند تصویری یکسان با خداوند، با همان خصایص، حک شده است. این تصاویر نخستین، که آنها را ذهن آدمی با غرایز فطری می‌تواند دریابد، کپلر صورت نوعی می‌نامد. در اینجا، مطابقۀ زیادی با آن تصاویر نخستین، یا با آن صورت‌های نوعی وجود دارد، که در روانشناسی جدید کارل یونگ وارد کرده است، که کارایی‌ای چون نمونه‌های غریزی انگارسازی دارد. و از آنجا که روانشناسی جدید دلیلی بر این کار دارد، که هر فهمی فرایندی طولانی است که به همراه با فرایندهایی در ناآگاهی، زمانی دراز پیش از آنکه محتوای آگاهی را بتوان صورتبندی کرد، می‌آید، بازهم توجّه به سوی پیش‌آگاهی رفت، یعنی به سوی آن مرحلۀ کهن شناخت رفت. در این مرحله، جایگاه مفاهیم روشن را تصاویری با محتوای احساسی تند گرفته است، که در اصل بدانها اندیشیده نشده است، بلکه همچون نقش‌هایی دیده می‌شود، گویی که در برابر دیدگان ذهن ماست. به این میزان، این تصاویر بیانی از آن چیزی است که ما بر آنها گمانی برده‌ایم، امّا هنوز واقعیّاتی ناشناخته است، و به همین دلیل بر اساس تعریفی که کارل یونگ از نمادها به دست می‌دهد، می‌توان آنها را نمادی نامید. این صورت‌های نوعی، به‌مانند عمل‌گرهایی نظم‌دهنده و شکل‌دهنده در دنیای تصاویر نمادی، کارایی‌ چون پلی، که در جستجوی آنیم، دارد، تا میان دریافت‌های حسّی و مثال‌ها برقرار کنیم، و به همین سبب هم پیش‌شرطی لازم بر پیدایی نظریّه‌‌ای علمی است. امّا لازم است تا از این کار هم حذر کنیم تا این ماتقّدم بر شناخت را در آگاهی خود قرار دهیم، و آن را با افکاری مشخّص، که از آنها می‌توان صورتبندی‌ای منطقی ارائه داد، مربوط کنیم. “

پاؤلی در ادامۀ بررسی خود به این نکته اشاره می‌کند که کپلر به یقین به درستی نظام کوپرنیک از راه نتایج مشاهدات نجومی خاصّی نرسیده بود، بلکه آن را از مطابقۀ تصویر کوپرنیکی با صورتی نوعی به دست آورده بود، که کارل یونگ آن را ماندالا می‌نامد، و کپلر هم آن را نمادی از تثلیث مقدّس می‌داند. خدا، چون حرکت دهندۀ اوّل، در مرکز یک کره‌ است. جهان، که پسر دست اندر کار آن است، با سطح کره‌ مقایسه می شود، و روح‌القدس متناظر با شعاع‌های نور است که از مرکز به سطح کره می‌تابد. و به آنچه که به ماهیّت این تصاویر نخستین مربوط می‌شود، باید مسلّماً گفت که آنها را نه می‌توان منطقی دانست و نه حتّی شهودی.

حتّی اگر برای کپلر یقین به درستی نظام کوپرنیکی از آن تصاویر نخستین به دست آمده باشد، بازهم پیش‌شرطی جدّی باقی می‌ماند، تا بتوانیم آن را به‌عنوان نظریّۀ علمی‌ای به‌کار گیریم که ازآن‌پس در آزمون تجربی و منطقی استوار بماند. در اینجا علم در وضعی بهتر از هنر است، زیرا که در علم معیاری ضروری و سرسخت از ارزش وجود دارد، که هیچ کار علمی را از آن گزیر نیست. نظام کوپرنیکی، قوانین کپلر و مکانیک نیوتونی در تفسیر از تجربه، از نتایج مشاهدات، و در فنون آن‌چنان دقّت بسیار از خود نشان داد، که در درستی آن از زمان “اصول” نیوتون تاکنون دیگر تردیدی بر آن به جای نمی‌ماند. امّا در اینجا هم به آن آرمانی‌کردن پرداختیم که افلاطون آن را ضروری می‌دانست و ارسطو مذموم.

و درست همین پنجاه سال پیش بود که از تجربیّات در فیزیک اتمی به‌روشنی دریافتیم که ساختار مفهومی نیوتونی دیگر توان آن را ندارد تا پدیده‌های مکانیکی درون اتم را بنماید. پس از کشف پلانک از کوانتوم کنش در سال 1900، در فیزیک سرگردانی‌ای پدیدار شد. قواعد پیشین که با آنها نزدیک به دویست سال طبیعت را باکامیابی تشریح کرده بودیم، دیگر رغبتی از خود نشان نمی‌داد تا با تجربه‌های نوین سازوار شود. امّا این تجربه‌ها هم در خود ابهامی داشت. فرضیّه‌ای که در تجربه‌ای خود را استوار می‌نمود، جای دیگری مردود می‌شد. زیبایی و کمال فیزیک قدیم در نگاه ما دیگر ویران شده بود، بی‌آنکه آن کوشش‌های پراکنده بتواند به نگاه به کلّ، و روابطی از نوعی دیگر، دست یابد. نمی‌دانم که آیا درست است که وضع فیزیک را در بیست‌و‌پنج سالی که پس از کشف پلانک سپری شد، که من خود چون دانشجوی جوانی آزموده‌ام، با وضع هنر امروز مقایسه کنیم. باید امّا اینجا به‌زبان بیاورم، که این مقایسه همواره به ذهنم باز می‌گردد. سردرگمی در برابر این پرسش که با این پدیده‌های سرگیجه‌آور چه باید کرد، اندوه از دست‌رفتن آن روابط پیشین، که هنوز هم یقین در ما برمی‌انگیزد، همۀ این دل‌آزردگی‌ها هنوز هم بر چهرۀ هر دو رشتۀ این چنین متفاوت، در چنین زمانی، مانده است. امّا آشکارا حرف از دورۀ میانی ناگزیر گذرایی است که نمی‌توان آن را کنار نهاد، زیرا که در تدارک گسترشی آتی است. و آن‌چنان‌که پاؤلی هم می‌گوید، هر فهمی فرایندی در دراز‌مدّت است، که به نا‌آکاهی ما ورود پیدا می‌کند، پیش از آنکه قابلیّت صورتبندی منطقی آن به آگاهی ما راه یابد. آن صورت‌های نوعی، به کار خود، به‌مانند پل‌هایی که میان ادراکات حسی و انگارها است، می‌پردازند.

امّا در لحظه‌ای که آن آفکار درست پدیدار می‌شود، در ذهن آن که آنها را می‌بیند، جریان تند وصف‌نشدنی‌ای پدیدار می‌شود. این همان ترس شگفتی‌انگیزی است، که افلاطون در “فایدروس” از آن حرف می‌زند، که با آن، ذهن آن چیزی را به یاد می‌آورد، که همواره ناآگاه آن را در خود داشت. کپلر می‌گوید: “ریاضیات تصویر نخستین زیبایی در جهان است”، که به‌جای هندسه در جملۀ کپلر، توسّعاً ریاضی را به کار بردیم. در فیزیک اتمی این جریان در زمانی که به کمتر از پنجاه سال می‌رسد، روی داد، و علوم دقیق را دوباره به وضع یگانۀ کمال خود رساند، که بیست‌وپنج سال تمام از دست داده بود. من هم در اینجا دلیلی نمی‌بینم که روزی در هنر هم وضعی مشابه پدیدار نشود. امّا باید این را هم بیفزاییم و هم هشدار دهیم که چنین چیزی را نمی‌توانیم پدید آوریم، مگر آنکه از خود بیرون تراود.

حضّار گرامی، من این روی علوم دقیق را به شما نشان دادم، زیرا که در آن خویشاوندی با هنرهای زیبا روشن‌تر نمایان است، و بهتر می‌توان راه را بر آن سوء‌فهمی بست، که در علوم و فنون تنها مشاهدات دقیق و تفکّر منطقی، استدلالی را می‌بیند. و تفکّر منطقی هم، و اندازه‌گیری دقیق هم، در شمار کارهای طبیعت‌شناس است، مانند قلم و چکشّ که از ابزارهای کار مجسّمه‌ساز است. امّا در هر دو مورد، آنها ابزار کار است، و نه محتوای کار.

شاید بهتر باشد در پایان حرفهای خود دوباره تعریف دوم از مفهوم زیبایی را یادآوری کنم، که از فلوطین آمده است و در آن از جزء و کلّ دیگر حرفی در میان نیست: “زیبایی درخشش همیشگی “یکتایی” است که از اشیاء مادّی به ما می‌رسد.” دوره‌های مهمّی در تاریخ هنر هست، که این تعریف با آنها مناسبت بیشتری دارد تا با تعریف اوّل، و گاه هم پیش می‌آید که برای آنها دل‌تنگ می‌شویم. امّا در زمان ما دشوار است تا از این روی زیبایی حرف بزنیم، و شاید هم قاعدۀ خوبی باشد تا به رسوم آن زمانی پای‌بند بمانیم، که در آن زندگی می‌کنیم و در بارۀ آنچه که گفتنش دشوار است خاموش بمانیم. امّا حقیقت این است که این دو تعریف هم چندان از یکدیگر دور نیست. پس بیایید تا با یکدیگر به تعریف اوّل، امّا موجز زیبایی وفادار بمانیم، که به‌یقین در علم هم می‌توان آن را برآورد، و بگوییم که این تعریف هم درعلم، و هم در هنر مهم‌ترین منبع نور و اشراق است. پایان صفحۀ  269

* * * *

* سخنرانی ورنر هایزنبرگ در فرهنگستان هنرهای زیبای باواریا، مونیخ، ۱۹۷۰

** و چون فهم از متن آلمانی بسیار دشوار بود، به ترجمۀ انگلیسی  راس نگریستیم:  (I, 5, 985b – 986a; Ross’s translation)

ص 252: مفهوم زیبایی در علوم دقیق: بنگرید به: ورنر هایزنبرگ: آن سوی مرزها (مفهوم زیبایی در علوم دقیق)

حقیقت علمی و حقیقت دینی: ص 299

Werner Heisenberg: Schritte über Grenzen: Naturwissenschaftliche und religiöse Wahrheit

ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها: حقیقت علمی و حقیقت دینی*

افتخاری که شما امروز از روی لطف نصیبم کردید، و من هم از شما سپاسگزارم، با نام رومانو گواردینی پیوند دارد. این افتخار به این سبب ارزشی ویژه دارد که دنیای فکری گواردینی خیلی پیشتر تأثیری عمیق بر من نهاده است. به هنگام جوانی نوشته‌های او را خوانده‌ام و به شخصیّتهای آثار داستایوفسکی از دید او نگریسته‌ام، و اکنون در دوران کهن‌سالی با شادمانی شخصاً با او آشنا می‌شوم. دنیای گواردینی، دنیای سراسر دینی مسیحی است. به همین سبب دشوار می‌نماید تا آن را با دنیای علم پیوند دهیم که من از دوران تحصیل تا کنون در آن کار می‌کنم. همچنان‌که می‌دانید، از زمان محاکمۀ مشهور گالیلهتا کنون، همواره در جریان پیشرفت علم این نظر ابراز شده است که حقیقت علمی را با تفسیر دین از جهان نمی‌توان سازوار کرد. هرچند که من اکنون به خدشه‌ناپذیری حقیقت علمی در حوزۀ خود اطمینان دارم، امّا هیچ‌گاه این کار را ممکن ندیدم تا اندیشۀ دینی را به یک‌باره به‌مانند جزئی از سطح آگاهی بشری، که شاید در آینده بتوانیم از آن چشم‌پوشی کنیم، به کنار نهم. به همین سبب در طول زندگی همواره ناگزیر شدم تا به رابطۀ میان این دو دنیای فکری بیندیشم، زیرا که هیچ‌گاه به واقعیّتی که آن دو بدان اشاره دارد، تردید نداشتم. آنچه در پی می‌آید نخست در بارۀ خدشه‌ناپذیری و ارزش حقیقت علمی، سپس در بارۀ حوزۀ بسیار گسترده‌تر دین است- تا جایی که به مسیحیّت مربوط می‌شود- که گواردینی خود به شیوه‌ای اطمینان‌بخش نگاشته است، و سرانجام و از همه دشوارتر رابطۀ میان این دو حقیقت است.

“سادگی قوانین طبیعت” در برابر” تجربۀ مستقیم”

هرگاه سخن از سرآغاز علوم جدید است، یعنی از ابداعات کوپرنیک، گالیله، کپلر و نیوتون، غالباً هم حرف از آن است که در گذشته در کنار حقیقت الهام دینی، که در کتاب مقدّس و در نوشته‌های پدران کلیسا ضبط است، و بر تفکّر قرون میانه حکم رانده است، حقیقت تجربۀ حسّی نیز پدیدار شده است که هرکسی که حواسّ پنح‌گانۀ سالم داشته باشد می‌تواند آن را به نوبۀ خود بیازماید، به‌گونه‌ای که سرانجام در صورت توجّه کافی نمی‌توان بدان تردید کرد. امّا همین گام اوّل در توصیف تفکّر جدیدهم، تنها نیمی از آن درست است، زیرا که ویژ‌گیهایی مهمّ را نادیده می‌گیرد، که بدون آنها توانمندی این تفکّر نوین فهمیده نمی‌شود. مسلّم است که نمی‌توان این امر را تصادفی انگاشت که آغاز پیدایی علوم جدید با روی‌گردانی از ارسطو و با روی‌کردن به افلاطونپیوند دارد. ارسطو در دوران باستان به‌مانند یک تجربه‌گرا، فیثاغورسیان را، که افلاطون نیز در شمار آنهاست، نکوهش می‌کند- می‌کوشم تا حدودی هم کلمه به کلمه نقل کنم- که آنها نظریّه‌ها و تبیینات خود را با واقعیّات نمی‌نگرند، بلکه به برخی از نظریّه‌ها و افکار دلخواه خود توجّه دارند که واقعیّات را به دنبال خود می‌کشد، و شاید بتوان گفت که خود را در هیأت نظام‌دهندۀ عالم می‌نمایانند. امّا در عمل، علوم جدید از تجربه به معنای مستعمل ارسطو، یعنی از تجربۀ مستقیم دور ماند. بهتر است به حرکات سیّارات بیندیشیم. تجربۀ مستقیم به ما می‌آموزد که زمین ساکن است و خورشید به دور آن در حرکت. می‌توان با دقّت امروزی حتّی گفت که واژۀ “ساکن‌بودن” به این معناست که زمین ساکن است و ما هر جسم دیگری را ساکن می‌دانیم که دیگر در برابر زمین حرکت نمی‌کند. اگر واژۀ “ساکن‌بودن” را این‌چنین فهم کنیم، و عموماً هم به‌همین معناست، در این‌صورت بطلمیوس درست می‌گفت و کوپرنیک نادرست. امّا هنگامی که به مفهوم حرکت و سکون می‌اندیشیم، و آن‌گاه که بفهمیم که حرکت، خبری در بارۀ رابطۀ میان دو جسم می‌دهد، در آن صورت می‌توانیم آن رابطه را برعکس کنیم، یعنی وقتی خورشید در مرکز منظومۀ سیّارات ساکن باشد، در آن‌صورت می‌توانیم تصویری بسیار ساده‌تر، یک‌پارچه‌تر از آن به‌دست‌ آوریم، که نیوتون سالها بعد نیروی بیانگر آن را به‌درستی شتاخت. به این معنا، به تجربۀ مستقیم، کوپرنیک عنصری کاملاً نو افزود که من در اینجا آن را “سادگی قوانین طبیعت” می‌نامم و در همۀ احوال هم با تجربۀ مستقیم هیچ رابطه‌ای ندارد. همین وضع در مورد قانون سقوط اجسام گالیله مصداق دارد. تجربۀ مستقیم به ما می‌آموزد که اجسام سبک‌تر آهسته‌تر از اجسام سنگین فرود می‌آید. امّا گالیله به جای آن مدّعی شد که درفضای خالی از هوا، همۀ اجسام با سرعت یکسان فرود می‌آید و سقوط آنها با قوانین ریاضی را، قوانین سقوط اجسام گالیله به‌درستی بیان می‌کند. امّا مشاهدۀ حرکت در خلأ، در آن زمان ممکن نبود. در اینجا شکل آرمانی تجربه، جای تجربۀ مستقیم را گرفته است، زیرا که ساختارهای ریاضی در درون پدیده را می‌نمایاند. جای تردید نیست که در این مرحلۀ آغازین علوم جدید، آشکارشدن قانونمندی‌های ریاضی، بنیاد قدرت آنها در ایجاد یقین بود. این قوانین ریاضی بیان روشن ارادۀ خداوند بود، چنانچه کپلر آن را به زبان می‌آورد. کپلر در این باره با شادمانی اعلام می‌کند که او اوّلین کسی است که زیبایی کارگاه الهی را دریافته است. مسلّم است که این حرف به‌هیچ‌وجه به معنای روی‌گردانی از دین نبود. اگر هم یافته‌های نوین ما تعالیم کلیسا را اینجاوآنجا نقض می‌کرد، این امر چندان هم اهمیّتی نداشت، زیرا که می‌توانستیم خدا را این‌چنین بی‌واسطه دست‌اندرکار طبیعت ببینیم.

امّا خدا، آن خدایی که اینجا از او حرف می‌زنیم، خدای نظم است که در نگاه نخست نمی‌دانیم که آیا او همان خدایی است که ما در تنگ‌دستی به او رو می‌کنیم، و زندگی خود را از آن او می‌دانیم. شاید بتوانیم بگوییم که در اینجا توجّه ما به یک جزء از کار خدا معطوف شده است و بدین‌ترتیب این خطر پدیدار شود که نگاه به کلّ، یعنی نگاه به نظام بزرگ‌تر از دست برود. امّا درست همین نکته دوباره دلیلی بر پرباری گستردۀ علوم جدید بود. در بارۀ نظام بزرگ، فیلسوف‌ها و متکلّمین بسیار گفته بودند، به‌گونه‌ای که چیز تازه‌ای قابل بیان نبود. فکر فیلسوفان مدرسی خسته شده بود، امّا جزئیّات رویدادهای طبیعی هنوز آشکار نشده بود. در این کار شمار زیاد دیگری از صاحب‌فکران به میدان آمدند و کار به آنجا کشید که بر علم به جزئیّات فایده‌ای عملی متصوّر بود. در برخی از مجامع علمی، که آن روزها پدیدار شده بود، حتّی این اصل پذیرفته شد که تنها حرف در بارۀ جزئیّاتی باشد که مشاهده شده و نه در بارۀ نظام بزرگ. این واقعیّت که در اینجا، نه از تجربۀ مستقیم، بلکه از تجربۀ آرمانی حرف در میان بود، به پیشرفت فنّ جدید تجربه کردن و اندازه‌گرفتن انجامید، که در آن می‌کوشیدیم تا به شرایط آرمانی نزدیک شویم. آنچه به‌دست ‌آمد، این بود که در بارۀ نتیجۀ آزمونها، سرانجام توانستیم همواره بایکدیگر توافق کنیم. امّا این امر به‌خودی‌خود هم امری مسلّم نبود، آن‌چنان‌که در سده‌های بعد چنین می‌نماید، زیرا که پیش‌شرط آن این است که ذیل شرایط یکسان همواره همان پدیدار ‌شود. سپس این تجربه را آموختیم که هرگاه پدیده‌های مشخصّی، با شرایط تجربی به‌دقّت معیّن شود، و از پیرامون خود جدا شود، قانونمندیهای آنها به‌درستی آشکار خواهد شد، و زنجیرۀ علّی روشنی آنها را می‌شناساند. اطمینان یافتن از جریان علّی رویدادها، که آنها را عینی و مستقلّ از مشاهده‌گر می‌انگاشتیم، بدین‌گونه تا مرتبۀ اصل اساسی علوم جدید بالا رفت. این اصل طیّ چندین سده به‌درستی پایداری کرد،به‌طوری‌که تازه در دوران ما بود که آزمایش بر روی اتم‌ها ما را متوجّه حدودی کرد که بر این پیشرفت اعمال می‌شود. حتّی وقتی که این تجربیات را هم به‌حساب آوریم، به معیاری از حقیقت دست یافته‌ایم که به‌ظاهر خدشه‌ناپذیر است. توانایی در تکرار تجربه، سرانجام ما را همواره بر سر رفتار حقیقی طبیعت به وحدت می‌رساند.

به‌همراه این جهت کلّی علوم جدید، خصلتی شاخص هم، یعنی تأکید برکمیّت، که بعدها از آن بسیار سخن به‌میان آمده است، نمایان شد. این خواستۀ ما مبنی بر شرایط دقیق تجربی، اندازه‌گیری دقیق، و زبان دقیق بدون ابهام، و بیان ریاضی پدیده‌های آرمانی، چهرۀ علوم ما را ترسیم کرد و بدان نام “علوم دقیق” نهاد. این نام، گاه علوم جدید را می‌ستاید و گاه هم نکوهش می‌کند. ستایش به‌سبب یقین، دقّت و خدشه‌ناپذیری، و نکوهش به آن سبب که نمی‌تواند انبوه بی‌‌پایان تجربه‌های مختلف کمّی را به‌درستی بیان کند، زیرا که چارچوب آن مضیق است. در زمان ما، این وجه علم، و فنونی که از آن می‌تراود، یش‌از‌پیش نمایان است. تنها کافی است به خواسته‌های بی‌شماری بیندیشیم، که فرود بر روی ماه، در دقّت، ما را بدان ملزم می‌کند، به میزان باورنکردنی از یقین و دقّت بیندیشیم که در اینجا نشان داده می‌شود، تا دریابیم که علوم جدید تا چه میزان بر بنیادی مستحکم استوار است.

دوگانگی علم

مسلّم است که در اینجا باید این پرسش را هم طرح کنیم که دستاوردهایی که بر این وجه جزئی، بر این جزء خاصّ از واقعیّت انباشته شده، به چه میزان ارزشمند است. زمان ما به این پرسش پاسخی دوگانه می‌دهد. امروزه حرف از دوگانگی علم است. ما دریافته‌ایم که در آن بخشهایی از دنیا که پیوند میان علوم و فنون جایی برای خود پیدا کرده، فقر مادّی اقشار محروم به میزانی گسترده زدوده شده، که طبّ نوین از مرگ‌و‌میر انسان به‌سبب بیماریهای عفونی جلوگیری کرده، که وسایل آمد‌وشد، و فنون اطّلاع‌رسانی زندگی را آسان‌تر کرده، امّا از سویی هم از علوم این‌‌گونه سوء‌استفاده شده تا سلاحهایی با مهیب‌ترین قدرت تخریب بسازد، تا فضای زیستی ما به‌سبب استفادۀ نامناسب از فنون تهدید شود و آسیب ببیند. حتّی اگر از این خطرهای مستقیم هم چشم‌پوشی کنیم، معیارهای ارزشی در حال جابحایی است. نگاه ما بیش از اندازه به تنگنای رفاه مادّی معطوف است، درحالی‌که دیگر اصول زندگی از نظر دورمانده است. حتّی اگر بتوانیم علوم و فنون را وسیله‌ای برای رسیدن به هدف بدانیم، باز هم نتیجه وابسته بدان است که آیا این اهداف خوب است که ما می‌کوشیم برای رسیدن به آنها از این وسایل استفاده کنیم. تصمیم در بارۀ هدف نمی‌تواند در چارچوب علوم و فنون اتّخاذ شود. چنین تصمیمی، اگر نخواهیم از کژراهه‌ها سردربیاوریم، باید در جای دیگری گرفته شود؛ آن جایی که نگاه به سوی کلّ بشر است، به سوی کلّ واقعیّت است، و نه متوجّه به گزیده‌ای کوچک از آن. واقعیّت امّا، چیزهای بسیاری دارد که تا کنون حرفی از آن در میان نبوده است.

 این یک واقعیّت است که بشر توانمندیهای فکری خود را تنها در پیوند با اجتماع می‌تواند گسترش دهد. آنچه او را از همۀ دیگر موجودات زنده متمایز می‌کند، درست همان توانایی‌های اوست تا به فراتر از دادده‌های حسّی مستقیم دسترسی یابد، تا پیوندهای گسترده را دریابد که بر آنها استوار است، و آنکه او در جامعه‌ای متشکّل از موجودات متکلّم و متفکّر محصور است. تاریخ به ما می‌آموزد که چنین اجتماعاتی در تکامل خود نه تنها شکل ظاهری، بلکه شکلی فکری هم می‌یابد، و در این اشکال فکری، ‌چنان‌که می‌دانیم، یافتن رابطه‌ با نظام معنادار کلّ، یافتن رابطه با آنچه در ورای تجربه و حسّ است، همواره اهمیّتی تعیین‌کننده داشته است. درست در میان این شکل فکری، در میان این “درسی” که در اجتماع معتبر است، او به دیدگاه‌هایی دست می‌یابد که کردار خود را می‌تواند با آنها همسو کند؛ و این چیزی بیش از واکنش در برابر وضع بیرون است. پرسش در بارۀ ارزش، اینجا پاسخ خود را می‌یابد. این شکل فکری نه تنها اخلاق را، بلکه کلّ زندگی فرهنگی اجتماع را مشخّص می‌کند. تنها در همین میدان است که ارتباط تنگاتنگ میان خوبی، زیبایی، و حقیقت آشکار می‌شود؛ و درست در همین‌ جاست که می‌توان از معنای زندگی فرد حرف زد. ما این شکل فکری را دین اجتماع می‌نامیم. با این معنا، واژۀ دین مفهومی عام‌تر در برابر آنچه که معمول است می‌یابد، همۀ محتوای فکری اجتماعات فرهنگی متعدّد، و همۀ زمانها را در بر می‌گیرد؛ حتّی در آن جایی که مفهوم خدا پدیدار نشده است، و حتّی در نزد کسانی که به دنبال شکل تفکّر جمعی هستند، یعنی حتّی در نهادهای حکومتی توتالیتر، جایی که متعالی را به‌هیچ‌وجه به‌حساب نمی‌آوریم، می‌توان شک داشت که نتوان مفهوم دین را به معنای درست به کار برد.

تأثیر عمیق دین بر سیمای اجتماع بشری و زندگی فرد را هیچ‌کس بهتر از گواردینی در کتابش در بارۀ شخصیّتهای رمانهای داستایوفسکی نشان نداده است. زندگی این شخصیّت‌ها در نبرد بر سر حقیقت در هر لحظه آکنده از آن است، یعنی به میزانی مشحون از فکر مسیحی است، و در این راه فرقی هم نمی‌کند که از میدان نبرد بر سر نیکی پیروز به‌درآیند یا مقهور. حتّی بزرگترین نابکاران در میان شخصیّت‌ها هنوز می‌دانند چه چیز خوب است و چه چیز بد، و کردار خود را با سرمشق‌هایی می‌سنجند که اعتقاد به مسیحیّت به آنها داده است. در اینجاست که اعتراض معروف به دین مسیح سبب بروز شکاف می‌شود، زیرا که انسانها در دنیای مسیحیّت به همان اندازه بد رفتار کرده‌اند که در خارج از آن. هرچند که متأسّفانه این نکته درست است، امّا انسانها در آن به‌درستی قدرت تمیز میان خوب و بد را درمی‌یابند و درست جایی که آن قدرت وجود دارد، امید به بهبود هم هست. جایی که دیگر هیچ راهبری نیست تا راه را به ما بنمایاند، هم مقیاس ارزشها ناپدید می‌شود و هم معنای کردار و آلام ما؛ و آنچه در پایان راه می‌ماند، چیزی جزنومیدی و انکار نیست. به این سبب است که دین بنیاد اخلاق است و اخلاق پیش‌شرط زندگی؛ زیرا که ما در زندگی روزانه، همواره خود را در برابر تصمیم می‌یابیم، و باید ارزشهایی را بشناسیم، یا دست‌کم گمان کنیم، تا بتوانیم براساس آنها رفتار کنیم.

اینجاست که تفاوت مشخصّ ادیان را، با اشکال فکری مضیق دوران خود درمی‌یابیم؛ در اوّلی حوزۀ معنوی، یعنی نظام مرکزی معنوی امور، اهمیّتی اساسی دارد، درحالی‌که دومی تنها به شکل شناخت‌پذیر اجتماع بشری بازمی‌گردد. این اشکال فکری، هم در دموکراسی لیبرال غربی وجود دارد و هم در ساخت‌های حکومتی توتالیتر شرق. هرچند درست است که در اینجا هم اخلاقی تدوین می‌شود، امّا در این اخلاق، حرف از معیار رفتار مبتنی بر اخلاق است؛ و این معیار از یک جهان‌بینی، یعنی از دیدن جهان شناخت‌پذیر، از مشاهدۀ جهانی که مستقیماً مرئی است، منتج می‌شود. امّا در دین حقیقی، حرف از معیار نیست، بلکه از اسوه‌هایی است که براساس آنها باید کردار خود را بسنجیم و در بهترین صورت به آنها نزدیک شویم. و امّا این نمونه‌ها نه از مشاهدۀ مستقیم جهان مرئی، بلکه از حوزه‌ایی که در پس ساختارهای آن نهفته است، نشأت می‌گیرد، که افلاطون از آن به عالم مُثُل یاد می‌کند و در بارۀ آن کتاب مقدّس چنین می‌گوید: خدا روح است.

امّا دین نه تنها اساس اخلاق است، بلکه بیش از هر چیز اساس اعتماد است و این نکته‌ای است که می‌توان از گواردینی آموخت. درست همان زمان، که در کودکی به آموختن زبان می‌پردازیم، و در آن فهم ممکن را مهمترین عنصر اعتماد به دیگر انسانها می‌یابیم، درست به همان شیوه نیز در رمز و تمثیلهای دین، که به‌گونه‌ای زبان شعر است، اعتماد به دنیا، اعتماد به معنای هستی ما هم پدیدار می‌شود. این واقعیّت که زبانهای گوناکون زیادی وجود دارد، و اینکه ما به‌ظاهر به‌سبب تصادف در حوزۀ زبانی و یا مذهب مشخصّی زاییده شده‌ایم، خدشه‌ای بر این فکر وارد نمی‌کند. مهمّ آن است که ما به دنیا پا می‌نهیم و این کار در هر زبانی ممکن است. برای انسانهایی از ملّت روس، که برای مثال، در رمانهای داستایوفسکی وارد می‌شوند و گواردینی در بارۀ آنها می‌نویسد، عمل خدا در دنیا، همواره تجربه‌ای تکرارپذیر و مستقیم است، و اعتماد آنها نیز هر بار نونو می‌شود، هرچند از درماندگی در بیرون، که به‌ظاهر همواره در میانۀ راه ایستاده است، گزیری ندارند.

و ‌چنان‌که گفتیم، سرانجام آنکه دین برای هنر اهمیّتی اساسی دارد. هرگاه با دین شکل فکری‌ای را ترسیم می‌کنیم، چنان‌که تا کنون کردیم، که در آن اجتماعی بشری رشد می‌کند، در این‌صورت تقریباً مسلّم است که هنر هم بیانی از دین باشد. نگاهی به تاریخ حوزه‌های فرهنگی به ما می‌آموزد که بشر می‌تواند در عمل شکل فکری دوره‌های پیشین را از آثار هنری به‌جای‌مانده دریابد، هرچند از آن آموزۀ دینی، که در آن، شکل فکری تدوین شده است، دیگر هیچ نمی‌داند.

ستیز میان دو حقیقت

مسلّم است که آنچه در بارۀ دین گفتیم، چیزی نو برای این جمع نبود. تنها به این نکته تأکید کردیم که اگر اهل علم هم می‌کوشد تا در بارۀ رابطۀ حقیقت دینی و حقیقت علمی بیندیشد، او هم باید مفهوم جامع دین را در جامعۀ بشری بشناسد، و اینکه بداند که ستیز میان این دو حقیقت بر تاریخ فکری اروپا، از قرن هفدهم تا کنون تأثیری عمیق نهاده است. سرآغاز این ستیز را عموماً محکمۀ تفتیش عقاید رم برضدّ گالیله در سال ۱۶۱۶ می‌دانیم، که در آنجا حرف از نظریّۀ کوپرنیک بود، که پانصدمین زادروزش را چند هفته پیش جشن گرفتیم. اکنون که نقطۀ آغازین ما این است، بهتر است مشروح‌تر در بارۀ آن حرف بزنیم. گالیله نظریّۀ کوپرنیک را ارائه کرد که بر اساس آن – به‌عکس جهان‌بینی بطلمیوس که آن روزها عموماً نظریّۀ غالب بود- خورشید در مرکز منظومۀ سیّارات آرمیده است و زمین به دور آن می‌چرخد و در هر بیست‌و‌چهار ساعت هم یک دور به دور خود می‌زند. کاستلی، که یکی از شاگردان گالیله بود، امّا چنین حکم داده بود: متکلّمین باید اکنون بنگرند تا کتاب مقدّس بر اساس واقعیّت‌های مشخّص علم تبیین شود. این چنین سخنی می‌توانست به معنای حمله به کتاب مقدّس فهمیده شود؛ به همین سبب کاکسینی و لورینی، دو کشیش دومینیکن، این موضوع را به محکمۀ تفتیش عقاید بردند. دادنامۀ ۲۲ فوریه ۱۶۱۶، هردو جملۀ منسوب به کوپرنیک، یعنی اوّلاً: “خورشید مرکز عالم است و در نتیجه غیرمتحرّک”، و تانیاً: “زمین نه مرکز عالم است و نه غیر‌متحرّک، بلکه هر روز هم به دور خود حرکت می‌کند”، مستخرج از ادّعا‌نامه را، از نظر فلسفی عبث و بدعت اعلان کرد. با موافقت پاپ پل پنجم، اسقف بلاّرمینه مأمور شد تا به گالیله هشدار دهد از نظریّۀ کوپرنیک چشم‌پوشی کند. درصورتی هم که او از این کار امتناع کند، اسقف بلّارمینه باید به او حکم کند تا چنین نظری را بپذیرد، و نه از آن دفاع و یا گفتگو کند. گالیله مدّتی هم از این حکم تاحدودی اطاعت کرد، درحالی‌که فکر می‌کرد- به‌ویژه پس از آنکه اوربان هشتم بر کرسی پاپ نشست- که باید بتواند پژوهشهایش را آشکارا ادامه دهد. پس از انتشار احتجاجات مشهور خود، یعنی “گفتگو”، در سال ۱۶۳۲، کار به محاکمۀ دوم کشید که در آن گالیله باید نظریّه کوپرنیک را در همۀ اشکالش انکار می‌کرد. امروز دیگر نیازی نیست که به جزئیّات آن محاکمه، یا به بی‌کفایتی‌های انسانها، که در هر دوطرف نمایان است، بپردازیم. بیش از هر چیز اهمیّت دارد تا دلایل عمیق‌تر این ستیز را جویا شویم.

درابتدا باید این نکتۀ مهمّ را درنظر داشته باشیم که هر دو طرف اعتقاد داشتند که حقّ با آنهاست. مقامات کلیسا و گالیله، هر دو به یکسان باور داشتند که ارزشهای بالایی در معرض خطر است و وظیفه‌شان دفاع از آنهاست. گالیله آموخته بود- چنان‌که در آغاز در بارۀ آن گفتم- که از مشاهدۀ دقیق پدیده‌ها بر روی زمین و در آسمان، از سقوط سنگها و یا حرکت سیّارات، قانونمندیهای ریاضی‌ای آشکار می‌شود که مرتبه‌ای از سادگی در پدیده‌ها را نمایان می‌سازد که تا کنون در آنها سراغ نداشتیم. گالیله دریافته بود که از این سادگی امکانی نو از فهم مستخرج می‌شود، که با فکر خود می‌توانیم نظم جزئی در نظم همیشگی دنیای پدیده‌ها را دریابیم. تفسیر کوپرنیک از منظومۀ سیّارات ساده‌تر از تفسیر سنّتی بطلمیوس بود. این تفسیر، به شیوه‌ای نو، جهتی به‌دست می‌داد و گالیله هم نمی‌خواست به‌هیچ‌وجه این فهم نو، و این نگاه در نظم الهی را از دست بدهد. کلیسا به‌عکس عقیده داشت که به‌هیچ‌وجه نباید تصویر جهان را، که طّی چند صد سال به تفکّر مسیحی به‌طور مسلّم تعلّق داشت، در صورتی که دلایل کاملاً الزامی دیده نشود، بی‌سبب لرزاند. این دلایل الزامی را نه کوپرنیک توانست احراز کند و نه‌ گالیله. در علم، گزارۀ اوّل نظریۀ کوپرنیک، آنچه که اینجا مطرح است، به‌ قطع و یقین نادرست بود. حتّی علم، امروز نمی‌گوید که خورشید در مرکز عالم است و در نتیجه بی‌حرکت. در بارۀ گزارۀ دوم که به زمین مربوط است، ابتدا باید روشن کنیم که واژه‌های سکون و حرکت به چه معناست. اگر به این دو واژه معنای مطلق دهیم، آن‌چنان‌که هر ساده‌اندیشی چنین می‌کند، می‌توان به‌سادگی گفت که بنا بر این تعریف زمین ساکن است، و ما هم عموماً آن را به همین معنا ونه به معنای دیگر به کار می‌گیریم. امّا آنگاه که درمی‌یابیم، که مفاهیم معانی مطلق ندارد، که در اینجا حرف از رابطۀ میان دو شیء است، اینکه ما زمین یا خورشید را ساکن و یا متحرّک بدانیم امری است کاملاً به‌دلخواه. پس دلیلی هم به‌درستی وجود ندارد تا تصویر از جهان را تغییر دهیم.

می‌توان با این حال گمان برد که اعضای دادگاه تفتیش عقاید، طیّ کار دریافته باشند که چه نیرویی در پس مفهوم سادگی نهان است که گالیله آن را آگاه یا ناآگاه نمایانده است؛ و در سطح فلسفی هم به پشت‌کردن به ارسطو و روی‌آوردن به افلاطون مرتبط است. به‌علاوه قضات دادگاه بیشترین احترام را به مرجعیّت علمی گالیله قایل بودند، و به همین سبب هم مایل نبودند تا او را از ادامۀ کار تحقیقاتی‌اش باز دارند، بلکه می‌خواستند تا از ایجاد ناآرامی و ناامنی که ممکن بود در تصّور سنتی مسیحیّت از جهان پدیدار شود جلوگیری کنند؛ و این همان تصویری بود که در ساختار جامعۀ قرون وسطی سهمی تعیین‌کننده داشت و امروز هم‌ چنین است. نتایج علمی غالباً و به‌ویژه به‌هنگامی که تازه است، هنوز دستخوش برخی تغییرات می‌شود، به‌طوری‌که داوری نهایی در بارۀ آنها، گاه تا دهه‌ها پس از طی دوران تثبیت اعلام می‌شود. چرا گالیله نباید در کار انتشار شتاب می‌کرد؟ همچنین باید پذیرفت که دادگاه تفتیش عقاید در محاکمۀ اوّل کوشید تا به‌نوعی مصالحه برسد و به تصمیمی معقول هم رسید. امّا پس از آنکه سالها بعد، گالیله از آن حدود و ثغوری که در اخطار به او مشخّص شده بود فراتر رفت، در محاکمۀ دوم، آن کسانی توانستند کار را به‌پیش ببرند که برایشان توسّل به قهر آسان‌تر از کوشش در راه مصالحه می‌نمود، و به همین سبب آن حکم غلیظ مفتضح بر ضدّ گالیله صادر شد که به کلیسا پس از آن آسیب بسیار وارد کرد.

امروزه این دلیل چه‌قدر اهمیّت دارد که نباید شتابزده، ناآرامی و ناامنی را به تصویری از جهان انتقال دهیم که به‌مانند عنصری ازساختار جامعه سهمی در ایجاد سازواری در زندگی اجتماع دارد؟ به این حجّت ما بسیاری از صاحب‌فکران تندرو با تمسخر جواب خواهند داد. آنها به این نکته اشاره خواهند کرد که در اینجا تنها صحبت بر سر بقاء ساختارهای فرسودۀ قدرت بوده و باید به‌عکس می‌کوشیدیم تا چنین ساختارهای اجتماعی هرچه زودتر تغییر می‌کرد یا تعطیل می‌شد. این صاحب‌فکران تندرو را باید به تأمّل واداشت که ستیز میان علم و جهان‌بینی مسلّط، حتّی در زمان ما هم وجود دارد، و در این میان، به‌ویژه در نهادهای حکومتی توتالیتر، که در آنجا ماتریالیسم دیالکتیک از اصول فکر است. مثلاً برای فلسفۀ رسمی در اتّحاد شوروی دشوار بود تا با نظریّۀ نسبیّت و نظریّه کوانتوم کنار بیاید و به‌ویژه در پرسش‌های در بارۀ کیهان‌شناسی، نظرات در آنجا به‌شدّت در تقابل بایکدیگر بود. به‌همین سبب در سال ۱۹۴۸ سرانجام همایشی در بارۀ پرسش‌های اصولی اخترشناسی در لنینگراد برپا شد تا تبیین مسائل ستیزبرانگیز از راه بحث و توافق به سرانجام رسد. این همایش هم به مصالحه انجامید.

حقیقت این است که در اینجا هم، به‌مانند محاکمۀ گالیله، حرف از مسائل واقعی نیست، بلکه از ستیز میان شکل فکری یک اجتماع است، که بنا بر ماهیّتش باید تا حدودی هم ایستا باشد، با تجارب علمی روبه‌گسترش و نوشونده و شیوه‌های فکری است، یعنی با ساختار پویای اجتماعی است. حتّی جامعه‌ای هم که پس از تغییرات انقلابی سر برون می‌کند، به دنبال انسجام است، به دنبال تثبیت میراث فکری خود است، که بنیاد همیشگی اجتماع جدید را باید بیفکند. بی‌اعتمادی تام به همۀ معیارها یقیناً در دراز مدّت قابل تحمّل نخواهد بود. امّا علم روبه‌گسترش است. حتّی اگر علوم طبیعی، و یا هرعلم دیگری، قرار باشد اساس جهان‌بینی ما را تشکیل دهد- همان‌گونه که در ماتریالیسم دیالکتیک به دنبال مشابه آن هستیم- این علم همواره باید علم دهه‌های گذشته و یا سده‌های گدشته باشد، و تثبیت زبانی هم، همواره شرایط برای ستیزهای بعدی را فراهم می‌آورد. به همین سبب بهتر است تا نظام بزرگ را از ابتدا با زبان رمز و تمثیل روشن کنیم، یعنی با زبان شعر، با زبانی که گشوده بر ارزشهای بشری باشد، با زبانی که آکنده از نمادهای زنده باشد، و نه با زبان علوم طبیعی.

باوجود این دشواریهای کلّی لازم است تا یک‌بار دیگر به مسائل حقیقی در محاکمۀ گالیله بپردازیم. آیا حقیقتاً برای جامعۀ مسیحی این نکته اهمیّت داشت که کوپرنیک برخی از مشاهدات نجومی را متفاوت با بطلمیوس تفسیر می‌کرد؟ حقیقت این است که برای فرد، در گذران زندگی مسیحی خود، این نکته هیچ اهمیّتی نداشت که کره‌های بلورین، در آسمان باشد یا نباشد، یا آنکه به دور سیّارۀ مشتری اقماری می‌چرخد یا نمی‌چرخد، یا زمین در مرکز عالم است یا خورشید. برای او، برای انسان، زمین در مرکز بود، برای او زمین زیستگاه‌اش بود. امّا به این میزان هم این نکته بی‌اهمیّت نبود. درست دویست سال بعد، گوته با بیم، امّا به نکویی از فداکاریهایی حرف می‌زند که با پذیرش نظریّۀ کوپرنیک همراه بود. اگرچه او با بی‌میلی آنها را نقل می‌کند، امّا خود شخصاً به‌درستی نظریۀ کوپرنیک اطمینان داشت. و شاید نزد قضات دادگاه تفتیش عقاید هم، آگاه یا ناآگاه، این شک برانگیخته شد که علم گالیله تغییر خطرناکی در خطّ دید پدیدار خواهد کرد، هرچند که آنها نمی‌توانستند منکر شوند که طبیعت‌دانی چون گالیله یا کپلر با ساختارهای ریاضی درون پدیده‌ها، نظم جزئی در نظام الهی جهان را یافته‌ است. امّا شاید همین نگاه به جزء‌های فریبنده توانست از درخشش نگاه به کلّ بکاهد. شاید سبب شد تا به همان میزانی که انسجام کل در آگاهی فرد نهان است، انسجام زندۀ اجتماع بشری، که تهدید به تباهی می‌شود، آسیب ببیند. جایگزین کردن شرایط زندگی طبیعی، با جریانهای فنّی فایده‌گرا، نوعی دوری میان فرد و اجتماع پدیدار می‌کند که ناپایداری‌های خطرناکی را سبب می‌شود. برتولت برشت در نمایشنامۀ “گالیله” از زبان راهبی می‌گوید: “حکم بر ضدّ کوپرنیک مخاطراتی را در من بیدار کرد که پژوهش افسارگسیختۀ تمام‌عیار برای بشریّت در خود نهان دارد”. اینکه چنین انگیزه‌ای به چه میزان در گذشته اهمیّت داشته است، چیزی است که نمی‌دانیم. امّا در این میان هم آموختیم که مخاطرات به چه میزان بزرگ است.

زبان رمز و تمتیل*

اکنون که چیزهای زیادی از پیشرفت علم در دنیای اروپا، که متأثّر از مسیحیّت است آموختیم، باید در بخش پایانی بیشتر در بارۀ آن حرف بزنیم. پیشتر کوشیدم تا چنین بگویم که رمز و تمثیل دینی نوعی زبان است که فهم از نظام محسوس، نهان در پس پدیده‌ها را ممکن می‌کند، که بدون آن نمی‌توانیم نه اخلاقی ونه مقیاسی از ارزش داشته باشیم. مسلّم است که این زبان هم می‌تواند علی‌الاصول با هر زبان دیگری جایگزین شود. چنانچه در بخشهای دیگر دنیا زبانهای دیگری وجود داشته و دارد که در خدمت همین فهم است. امّا ما در حوزۀ زبانی معیّنی زاییده شده‌ایم. این زبان ما، زبان نظم است که با ما خویشاوندی بیشتری دارد تا آن زبان علم که بر دقّت بنا شده است. به همین سبب کلمات در هر دو زبان گاه معانی مختلف دارد. آسمانی که در کتاب مقدّس از آن گفته شده، با آسمانی که ما در آن هواپیماها و موشکها را به پرواز درمی‌آوریم، بستگی اندکی دارد. در جهان نجوم، زمین ذرّۀ ناچیزی از غبار در درون منظومه‌های بی‌شمار راه‌شیری است، درحالی‌که برای ما مرکز عالم است، و به‌درستی هم مرکز عالم است. علم می‌کوشد تا به مفاهیم خود معنایی عینی دهد. امّا زبان دین، به‌عکس، باید مانع انقسام جهان به وجه عینی و ذهنی شود، زیرا که به‌راستی چه کسی می‌تواند مدّعی شود که وجه عینی واقعی‌تر از وجه ذهنی است. به همین سبب نباید این دو زبان را بایکدیگر درآمیخت. ما باید در قیاس با آنچه تاکنون معمول بوده، ظریف‌تر بیندیشیم.

پیشرفت علم در صد سال اخیر علاوه بر آنکه به حوزۀ خاصّ خود مربوط بود، ما را هم به تفکّر ظریف‌تر واداشت. از آنجا که دیگر دنیای تجارب مستقیم را موضوع پژوهش خود نمی‌دانیم، بلکه دنیایی را، که با ابزارهای فنون جدید تنها می‌توانیم بکاویم، زبان زندگی روزمره دیگر کافی نیست. و سرانجام، هرچند توفیق یافتیم این دنیا را درک کنیم، یعنی ساختارهای نظم آن را به زبان ریاضی بنمایانیم، امّا هرگاه بخواهیم در بارۀ آن حرف بزنیم، باید به زبان رمز و تمثیل، یعنی به همان زبان دین بسنده کنیم. در این میان نیز آموختیم که با زبان با هوشیاری بیشتری رفتار کنیم و دریافتیم که تضادّهای ظاهری در عدم‌کفایت زبان نهفته است. علم جدید قانونمندی‌های فراگیرتری را بر ما روشن کرد که بسیار جامع‌تر از آنهایی است که گالیله و کپلر بدان می‌پرداختند. امّا در اینجا هم به یک‌باره روشن شد که با فزونی هرچه بیشتر گسترۀ این انسجام، درجۀ بالاتری از انتزاع پدیدار می‌شود و به همراه آن دشواری بیشتری در فهم. حتّی خواست عینیّت، که مدّتها پیش‌شرطی برای همۀ علوم محسوب می‌شد، امروز در فیزیک اتمی به این سبب محدودیّت پیدا کرده است، که دیگر تفکیک پدیدۀ مورد مشاهده از مشاهده‌گر ممکن نیست. پس اکنون دیگر تقابل حقیقت علمی و حقیقت دینی در کجاست؟**

ولفگانگ پاؤلیفیزیک‌دان، یک بار در این باره از دو تصوّر حدّی حرف زده است که هر دو در تاریخ تفکّر بشری هم بسیار بارور شده است، امّا با هیچ یک از آنها واقعیّتی انطباق ندارد. یکی از آن دو کران، تصوّر از جهانی عینی است که مستقلّ از هر ذهن مشاهده‌گری در مکان و زمان بر اساس قوانین جریان دارد. این تصوّر سرمشق علم جدید بود. کران دیگر امّا، تصوّر ذهنی است که به وحدت جهان، عارفانه می‌نگرد و در برابرش هیچ شیئی، هیچ جهان عینی قرار ندارد. این هم سرمشق عرفان آسیایی بود. امّا جایی در این میان، در میان این دو تصویر حدّی، فکر ما در حرکت است. ما باید تنشی را تحمّل کنیم که از این تقابل ناشی می‌شود.

 علاوه بر مراقبتی هم که باید مصروف شود تا بتوان این دو زبان را، یعنی زبان علم و زبان دین را، جدا از هم نگاه داشت، این را هم باید به‌حساب آورد که از تضعیف محتوای هر یک به‌سبب درهم‌آمیزی با دیگری پرهیز شود. به‌درستی نتایج علمی تثبیت‌شده نمی‌توان به شیوه‌ای معقول، با تفکّر دینی تردید کرد، وبه‌عکس، خواسته‌های اخلاقی، که از بطن تفکّر مذهبی برمی‌خیزد، نمی‌تواند با دلایل منطقی برگرفته از حوزۀ علم سست شود. جای تردید نیست که گسترش امکانات فنّی هم مسائل اخلاقی جدیدی را مطرح می‌کند که به آسانی نمی‌توان راهی برای آنها یافت. برای نمونه پرسش در بارۀ مسئولیّت پژوهشگر را در برابر به‌کارگیری عمل نتایج پژوهشهایش ذکر می‌کنم و یا این پرسش دشوارتر از رشتۀ طبّ نوین را، که پزشک تا چه زمانی باید، یا می‌تواند، بیمار در حال مرگ را زنده نگاه دارد. فکر به چنین مسائلی به سست‌شدن اصول اخلاقی مربوط نمی‌شود. و همچنین نمی‌توانم تصوّر کنم که تنها بتوان به چنین پرسشهایی با ملاحظۀ فایده بر مبنای مصلحت‌اندیشی پاسخ داد. بیش از هر چیز لازم است که اینجا هم نظام کلّ را به یادآوریم که در زبان دین بیان شده است و اصول اخلاقی در آنها ریشه دارد.

شاید بتوانیم، هم‌امروز دوباره بهتر سنجش کنیم؛ سنجشی که به‌سبب گسترش وسیع علوم و فنون در صد سال اخیر به تعویق افتاده است. مقصودم از این سنجش اهمیّتی است که بر شرایط مادّی و معنوی جامعۀ بشری قائلیم. شرایط مادّی یقیناً مهمّ است و این وظیفۀ جامعه است تا تنگدستی مادّی اقشار گستردۀ مردم را بزداید، زیرا که علوم و فنون چنین امکانی را فراهم آورده است. امّا پس از آنکه این کار هم به انجام رسید، بازهم تیره‌روزی زیادی برجای ماند، و این نشان داد که فرد در آگاهی از خود، و یا در فهم از خود، نیازمند مراقبتی است، که شکل فکری اجتماع می‌تواند برایش فراهم آورد. شاید در اینجا مهمترین وظایف ما مطرح است. اینکه امروز در میان جوانان دانشجوی ما، تیره‌روز زیاد است، دلیل آن، نیاز مادّی نیست، بلکه فقداعتماد است که کار فرد را به قدری دشوار می‌کند که نتواند به زندگیش معنایی دهد. ما باید بکوشیم تا بر انزواگرایی غلبه کنیم که فرد را، در دنیایی که بر آن سودمندی سیطره دارد، تهدید می‌کند. تا زمانی که نتوانیم با عمل مستقیم، تعادل طبیعی در شرایط مادّی و معنوی زندگی را بازیابیم، از تفکّر نظری در بارۀ مسائل روان‌شناسی یا ساختار اجتماعی کمک چندانی برنمی‌آید. این کار وقتی ممکن است که به ارزشهایی که در شکل فکری اجتماع ریشه دارد دوباره در زندگی روزانه جان دهیم و به آنها آن‌قدر توان پرتوافشانی دهیم که زندگی فرد دوباره بر اساس آنها به خود جهت دهد.

امّا وظیفۀ من این نیست تا در بارۀ جامعه، بلکه در بارۀ رابطۀ حقیقت دینی و حقیقت علمی حرف بزنم. علم در صد سال اخیر پیشرفتهای زیادی کرده است. حوزه‌های گسترده‌تر زندگی، که در بارۀ آنها به زبان دین سخن می‌گوییم، شاید از نظر دورمانده‌باشد.در این باره که آیا توفیق می‌یابیم تا دوباره شکل فکری اجتماع آیندۀ خود را به زبان کهن دینی بیان کنیم، چیزی به‌درستی نمی‌دانم. از بازی منطقی با مفاهیم و مصادیق هم کار زیادی ساخته نیست. صداقت و صراحت مهم‌ترین شرط است. امّا از آنجا که اخلاق اساس زندگی انسانها با یکدیگر است و اخلاق تنها از آن بینش‌های اساسی به‌دست می‌آید که من بدان شکل فکری اجتماع نام نهادم، باید همۀ توان خود را به‌کارگیریم تا با نسل جوان دوباره بر سر نگرش مشترک اساسی به توافق برسیم. یقین دارم که در این راه توفیق با ما یار خواهد بود، مشروط‌برآنکه تعادل درست میان دو حقیقت را یافته باشیم. پایان: حقیقت علمی و حقیقت دینی: ص 299 

 ————————————————-

ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها: فهرست مطالب به زبان فارسی (به رنگ آبی به معنای موجودبودن نسخه)

فهرست مطالب:

پیشگفتار: ص 7

بخش اوّل: شخصیّت‌ها

 آثار علمی آلبرت اینشتین: ص 13

کشف پلانک و پرسش‌های اساسی نظریّۀ اتمی: ص 20

نگرش فلسفی ولفگانگ پاؤلی: ص 43

خاطره‌هایی از نیلس بور از سال‌های 1922-1927: ص 43

 بخش دوم: فیزیک در حوزۀ گسترده‌تر

 مفهوم “نظریّۀ پایان‌یافته”** در علم جدید: ص 73؛ بنگرید به: ورنر هایزنبرگ: آن سوی مرزها (مفهوم “نظریّۀ کامل” در علم جدید)

سخنرانی در جشن صدمین سال دبیرستان ماکس در مونیخ در تاریخ سیزدهم ژوئیّۀ 1949: ص 81؛ بنگرید به: http://www.najafizadeh.ir/?p=6543

فهم از طبیعت در فیزیک امروزی: ص 95؛ بنگرید به: http://www.najafizadeh.ir/?p=6552

فیزیک اتمی و قانون علیّت: ص 114؛ بنگرید به: ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها (فیزیک اتمی و قانون علّیت)

سخنرانی در جشن هشت‌صدمین سال شهر مونیخ (1958): ص 128

علم و فنّاوری در رویدادهای سیاسی زمان ما:  ص 147

انتزاع در علوم جدید:  ص 151 

وظایف و مسائل امروزی در پیش‌برد پژوهش‌های علمی در آلمان: ص 171

قانون طبیعت و ساختار مادّه: ص 187

فهم گوته از طبیعت و دنیای علم و فنّاوری: ص 207

گرایش به انتزاع در هنر و علم جدید: ص 227

 تغییر انگاره‌های فکری در سیر پیشرفت علم: ص 239

مفهوم زیبایی در علوم دقیق:ص 252

آیا فیزیک به پایان کار خود رسیده است؟: ص 270

علم در مدارس عالی امروزی: ص 278

 * حقیقت علمی و حقیقت دینی: ( سخنرانی ورنر هایزنبرگ در فرهنگستان کاتولیک باواریا، به هنگام دریافت جایزۀ رومانو گواردینی، در بیست‌وسوّم مارس ۱۹۷۳)  ص 299؛ با اندکی اختلاف درقیاس با نسخۀ موجود در همین کتاب.

 اعلام: ص 316

فهرست مطالب نسخۀ آلمانی:

Inhalt

Vorwort  7

1Persönlichkeiten

Albert Einsteins wissenschaftliches Werk .. 13

Die Plancksche Entdeckung und die philosophischen Grundfragen der Atomlehre … 20

 Wolfgang Paulis philosophische Auffassungen .. 43

 Erinnerungen an Niels Bohr aus den Jahren 1922-1927…  52

 II Physik im weiteren Bereich

Der Begriff »abgeschlossene Theorie« in der modernen Naturwissenschaft .. 73

 Rede zur 100-Jahr-Feier des Max-Gymnasiums in München am 13.7.1949…. 81

 Das Naturbild der heutigen Physik .. 95

Atomforschung und Kausalgesetz …114

Festrede zur 800-Jahr-Feier der Stadt München (1958) …128

Naturwissenschaft und Technik im politischen Geschehen unserer Zeit…. 147

Die Abstraktion in der modernen Naturwissenschaft ….151

Heutige Aufgaben und Probleme bei der Förderung wissenschaftlicher Forschung in Deutschland …171

Das Naturgesetz und die Struktur der Materie  …187

Das Naturbild Goethes und die technisch-naturwissenschaftliche Welt 207

 Die Tendenz zur Abstraktion in moderner Kunst und Wissenschaft …227

Änderungen der Denkstruktur im Fortschritt der Wissenschaft …. 239

 Die Bedeutung des Schönen in der exakten Naturwissenschaft ….252

Abschluss der Physik? ….270

Naturwissenschaft in der heutigen Hochschule…. 278

Naturwissenschaftliche und religiöse Wahrheit ….. 299

 Personenregister … 316

فهرست اعلام

Personenregister

بنگرید به: ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها (کشف پلانک)

* * * *

 توضیحات ما:

* * نظریّۀ پایان‌یافته: abgeschlossene Theorie: closed theory

A closed theory, for Heisenberg, is one that is “perfectly accurate within its domain” and “correct” for all time

———————————–

Related Links

ژاک مونو: تصادف و ضرورت؛ ورنر هایزنبرگ: جزء و کلّ؛ هانس کونگ: سرآغاز همه چیز؛ حقیقت علمی و حقیقت دینی؛ اهمیّت علم؛ علم ما را به‌کجا می‌برد؟؛ فیزیک اتمی و فلسفه؛ فون وایتسکر: علم ما را به‌کجا می‌برد؟؛ نیلس بور: مجموعۀ آثار (2)؛ ورنر هایزنبرگ: آن سوی مرزها (مفهوم “نظریّۀ کامل” در علم جدید)

——————————————————-

Kurztitelaufnahme

 ورنر هایزنبرگ: آن‌سوی مرزها (مجموعۀ گفتارها و نوشته‌ها)، پی‌پر، 1984 (نسخۀ فارسی)

Werner Heisenberg: Schritte über Grenzen (Gesammelte Reden und Aufsätze), Piper, 1984