ژاک مونو: تصادف و ضرورت

ژاک مونو: تصادف و ضرورت. سوی، 1970، (نسخۀ فارسی)، www.najafizadeh.ir

Jacques Monod: le hasard et la nécessité, Seuil, 1970: essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne

تصادف و ضرورت؛ نوشتۀ: ژاک مونو

Jacques Monod: Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne  

ژاک مونو. تصادف و ضرورت. نوشته‌ای در بارۀ فلسفۀ طبیعی در  زیست‌شناسی امروزی، سوی، ۱۹۷۰

نسخۀ PDF (eBook)

https://drive.google.com/file/d/0B82CvAj9ELwUYm5uZlNOaE1SMTA/view?usp=sharing

تصادف و ضرورت (ژاک مونو)

آنچه در جهان وجود دارد، حاصل تصادف و ضرورت است.

دموکریتوس

در چنین لحظۀ حسّاسی که انسان به زندگی خویش باز می‌گردد، سیزیف هم، با بازگشت به تخته‌سنگ‌، به آن رشته کارهای بی‌ربطی می‌اندیشد که سرنوشت اوست، که خود آفریده است و در نگاه خاطرش یکجا گرد‌آمده است، و به‌زودی مرگ بر آن پایان می‌نهد.

بدین گونه با یقین به آنکه هرچه انسانی است، آغازی انسانی دارد،

مانند کوری که آرزوی بینایی دارد و می‌داند که شب را پایانی نیست، راه خود را باز می‌پوید.

‌تخته‌سنگ  باز فرومی‌غلتد.

سیزیف را، در پای کوه، با بار همیشگی‌اش رها می‌کنم! باری که باز هم آن را می‌یابیم.

سیزیف امّا، آموزندۀ آن درست‌پیمانی برتری است که خدایان* را منکر می‌شود و تخته‌سنگها را از جای برمی‌کند.

او هم، چنین می‌پندارد که همه چیز خوب است.

این جهان، زین پس، در نظرش، بی‌خداوند، بیهوده و بی‌بر نمی‌رسد.

هر ذرّۀ سنگ، هر پرتوی در اندرون این کوه آکنده از شب، به تنهایی جهانی است.

پیکار در راه رسیدن بر سرکوه، خود به تنهایی، هر دلی را به امید می‌آکند.

سیزیف را باید خوشبخت پنداشت.

آلبر کامو، افسانۀ سیزیف

 پیشگفتار: ص 9

تصادف و ضرورت: پیشگفتار*

زیست‌شناسی در میان علوم جایگاهی دارد که هم مرکزی است و هم پیرامونی. این جایگاه بدین سبب پیرامونی است که دنیای موجود زنده تنها بخشی کوچک و خیلی “خاصّ” از جهان شناخته‌شده است، به‌طوری‌که گمان نمی‌رود مطالعۀ موجودات زنده هرگز بتواند به کشف قوانینی کلّی بینجامد که در بیرون از زیست‌کره کاربرد داشته باشد. امّا اگر بالاترین حدّ بلندپروازی همۀ علم به‌درستی این است – آن‌چنان‌که من بدان یقین دارم- تا رابطۀ انسان با جهان را بنمایاند، در‌این‌صورت باید جایگاه مرکزی زیست‌شناسی را پذیرفت، زیرا که زیست‌شناسی در میان همۀ رشته‌ها، آن رشته‌ای است که می‌کوشد تا یک‌سره به اصل مسائلی بپردازد که باید، پیش از آنکه حتّی بتوانیم پرسش در بارۀ “طبیعت بشری” را به زبانی جز زبان متافیزیک مطرح کنیم، حلّ شده باشد.

زیست‌شناسی امّا، درهمه‌حال، در میان علوم، مهمترین علم برای انسان است. شاید در میان همۀ علوم، زیست‌شناسی سهمی بیش از دیگر علوم در پیدایی اندیشه‌های نو داشته باشد، که در همۀ حوزه‌های فلسفی، دینی، و سیاسی، با پدیدارشدن نظریّۀ تکامل دگرگونی‌ای عمیق و تأثیری قطعی را آزمود. امّا هرچند که اعتبار پدیدارشناختی نظریّۀ تکامل از پایان سدۀ نوزدهم بر ما آشکار بود، نظریّۀ تکامل، در حالی‌که بر همۀ زیست‌شناسی سیطره داشت، زمانی دراز در بلاتکلیفی ماند، تا آنکه نظریّۀ فیزیکی توارث تدوین شود. امید به آنکه هرچه زودتر آن را بیابیم، تا همین سی‌سال پیش هم رؤیایی بیش نبود، هرچند که در ژنتیک رسمی دستاوردهایی گرد آمده بود. آنچه در پی‌اش بودیم، همان است که امروز نظریّۀ مولکولی کد ژنتیک ارائه می‌دهد. از “نظریّۀ کد ژنتیک” معنای وسیع آن را منظور دارم، تا بتوانم نه‌تنها مفاهیم مربوط به ساختار شیمیایی مواد ارثی و اطّلاعاتی را که با خود همراه دارد، در آن جای دهم، بلکه حتّی نحوۀ بروز سازوکارهای مولکولی ریخت‌زایشی و فیزیولوژی این اطّلاعات را دربرگیرد. با این چنین تعریفی، نظریّۀ کد ژنتیک بنیاد اصلی زیست‌شناسی است. امّا این هم مسلمّاً بدین معنا نیست که ساختارها و کارکردهای پیچیدۀ ارگانیسم‌ها را می‌توان از این نظریّه نتیجه گرفت، یا آنکه آنها را همواره می‌توان مستقیماً در مقیاس مولکولی تحلیل کرد. (مسلّم است که همۀ جزئیّات شیمی را نمی‌توان به کمک نظریّۀ کوانتومی نه پیش‌بینی کرد و نه نمایاند، هرچند که هیچ‌کس در این باره تردیدی ندارد که این نظریّه بنیاد کلّی شیمی باشد.)

 نظریّۀ مولکولی کد، اگرچه امروز نمی‌تواند ( و شاید هم هرگز نتواند) تمامی زیست‌کره را نه پیش‌بینی کند و نه بنمایاند، امّا از هم‌اکنون هم نظریّۀ عمومی نظامهای زنده به‌شمار می‌آید. تا پیش از پدیدارشدن زیست‌شناسی مولکولی، در شناخت علمی هیچ‌چیزی مشابه با آن سراغ نداشتیم. “راز حیات” هم به این سبب در اصولش دست‌نیافتنی می‌نمود. امّا امروز بخش بزرگی از آن بر ما آشکار شده است. چنین به‌نظر می‌رسد که این رویداد پراهمیّت، همین‌که معنای کلّی آن فهم شود و اهمیّت آن بر کسانی در بیرون از دایرۀ متخصصّین محض آشکار شود، بر تفکّر زمان ما تأثیری ژرف خواهد داشت. امید دارم که این نوشته در این کار سهمی داشته باشد. و من در این کار بیشتر کوشیدم تا به‌جای آنکه به اصل مفاهیم زیست‌شناسی امروزی بپردازم، “شکل” و رابطۀ منطقی آنها با دیگر حوزه‌های تفکّر را بنمایانم.

و این امروزه به‌دور از حزم است که اهل‌علم کلمۀ “فلسفه ” را، حتّی اگر “فلسفۀ طبیعی” باشد، در عنوان (یا حتّی در زیرعنوان) اثری به‌کار گیرد. او با این کار باید یقین کند که اهل‌علم به کارش با بدگمانی می‌نگرند و فیلسوفان در بهترین صورت با بی‌اعتنایی. امّا در اینجا تنها عذری دارم که به درستی آن یقین دارم. باری که بیش از هروقت دیگر امروز بر دوش اهل علم است این است تا به رشتۀ خود در چارچوب کلیّ فرهنگ امروزی بیندیشد تا آن را نه‌تنها با معلومات فنّی پر‌اهمیّت، بلکه با آن افکاری هم که از دانش خود برآمده، و گمان می‌کند از آن فایده‌ای بر بشریّت مترتّب است، بارورتر کند. حتّی سادگی نگاهی نو (نگاه علم همواره چنین است) گاه می‌تواند پرتوی نو بر مسائل دیرین بیفکند.

آنچه امّا باید از آن پرهیز کرد، مسلمّاً خلط میان خود علم با افکاری است که آن پیش‌روی ما می‌نهد. امّا در اینجا هم باید نتایجی را که علم آنها را درست می‌داند تا آنجایی بی‌درنگ به‌پیش ببریم تا معنای آنها به‌تمامی بر ما آشکار شود. و این کاری است که آن را دشوار می‌یابم؛ و چنین هم ادّعا نمی‌کنم که از آن کار بدون اشتباه بیرون آمده باشم. این نکته را هم بگویم که آن بخشی از نوشتۀ ما که منحصراً به زیست‌شناسی می‌پردازد، به‌هیچ‌وجه کاری نو نیست. تنها کاری که من کردم این بود که خلاصه‌ای از آن مفاهیمی را ارائه دهم که در علم امروزی آنها را استوار می‌دانیم. اینکه برخی موضوع‌ها را شرح بیشتری داده‌ام یا این‌یا‌آن مثال را برگزیده‌ام، به‌درستی نشان از گرایش شخصی من دارد. فصل‌های مهمّ زیست‌شناسی حتّی ذکر هم نشده است. درست به‌همین سبب یک‌بار دیگر هم می‌گویم که این نوشته به‌هیچ‌وجه چنین دعوی‌ای ندارد که زیست‌شناسی را به‌تمامی نشان داده باشد، بلکه می‌کوشد تا از نظریّۀ مولکولی کد، تنها جوهر آن را استخراج کند. مسلّم است که مسئولیّت تعمیم‌های فکری، که من به‌گمان خود از آن نتایج بدانها رسیده‌ام،یک‌سره بر دوش من است؛ امّا گمان می‌کنم که اشتباه هم نخواهد بود اگر بگویم که این تفسیرها، تا آنجایی که از حوزۀ شناخت‌شناسی بیرون نمی‌رود، با موافقت اکثر زیست‌شناسان کنونی روبرو خواهد شد. و همچنین مسئولیّت تامّ تعمیم‌های اخلاقی، و شاید سیاسی را، که نخواستم از آنها پرهیز کنم، یک سره باخود می‌دانم، هرچند که آنها پرخطرباشد، و یا از ساده‌دلی، یا از بلند‌پروازی بسیار برخاسته باشد، بی‌آنکه من چنین خواسته باشم: فروتنی هرچند زیبندۀ عالم باشد، امّا بر آن اندیشه‌هایی نمی‌آید که در او مسکن دارد و او ناگزیر به دفاع از آنهاست. در اینجا هم اطمینان استوار دارم که، برخی از زیست‌شناسان امروزی، که آثارشان هم شایستۀ بیشترین احترام است، با من به‌درستی هم‌نظراند.

و بازهم باید از زیست‌شناسان، که شاید پاره‌ای از آن توضیحات به‌نظرشان خسته‌کننده آید، و از غیرزیست‌شناسان، به سبب خشکی ارائۀ برخی از مفاهیم “فنّی”، که به ذکر آنها ناگزیر بودیم، درخواست گذشت کنم. ضمائم هم می‌تواند برخی خوانندگان را به‌کار آید تا مشکلات مطالعۀ کتاب را ازمیان بردارند. امِا باید این نکته را هم بیفزایم که خواندن آنها به‌هیچ‌وجه بر آن که نمی‌خواهد مستقیماً با واقعیّات شیمیایی زیست‌شناسی رودررو شود، الزامی نیست.

این نوشته بر یک سلسله از درسهایی استوار است (“درسهای رابینس”) که ما در فوریه 1969 در کالج پومونا در کالیفرنیا ارائه دادیم. در اینجا هم بایسته است تا از مدیریّت این کالج سپاسگزاری کنم، که فرصتی برایم فراهم آورد تا در برابر جمعی بسیار جوان و کوشا،به آن چیزی بپردازم، که هرچند برایم از مدّتها پیش موضوع تفکّر بود، امّا هیچ‌گاه موضوع تدریس نبود. همین موضوع‌ها هم در سال تحصیلی 1969-1970 مطلب درسی من در کولژ دو فرانس بود. این موسّسۀ فرهنگی پرارزش و شکوه‌مند، گاه به اعضاء خود اجازه می‌دهد تا در درس خود از آن حدود صریحی فراتر روند که آن مؤسسّه بر آنها گمارده است. پس سپاس هم بر گیوم بوده و فرانسوای اوّل باد.

کلو سن-ژاک؛ آوریل 1970

فصل اوّل: صفحۀ  17

تصادف و ضرورت: دربارۀ اشیاء غریب

Le hasard et la nécessité : d’étranges objets

 D’étranges objets

در بارۀ اشیاء غریب

 طبیعی و مصنوعی:

به نظر هر یک از ما، فرق اشیاء طبیعی از اشیاء مصنوعی، هم بی‌واسطه است و هم بی‌ابهام. تخته‌سنگ، کوه و رود ویا ابر اشیایی طبیعی است، دستمال، چاقو و اتومبیل اشیاء مصنوعی است، یعنی دست‌ساخته* است. با بررسی چنین داوری‌هایی‌، امّا درمی‌یابیم که این داوری‌ها نه به‌طور مستقیم برگرفته از واقعیّت است و نه از عینیّت صرف. این را هم می‌دانیم که انسان چاقو را ساخته است، زیراکه استفاده‌ای و کارایی‌ای را  از آن، پیش از ساخت در نظر داشته است. شیء بیانگر مادّی منظوری است که از پیش وجود داشته و سبب پیدایی  آن شده است. شکل شیء هم بیانگر کاری است که از آن انتظار می‎رود، پیش از آنکه آن کارایی محقّق شده باشد. این نکته دربارۀ رود و تخته‌سنگ مصداق ندارد، که می‎دانیم یا می‎پنداریم که تنها محصول بازی طبیعی نیروهای فیزیکی است، که بدانها نمی‌توانیم هیچ‎گونه «هدفی»  نسبت دهیم؛ و براین کار باید دست‌کم  اصل موضوع پایۀ روش علمی را بپذیریم، یعنی آنکه طبیعت، موجود به‌عین است و نه موجود به‌هدف.

 این که ما این‌یاآن شیء را «طبیعی» یا «مصنوعی» می‎پنداریم، به این سبب است که ما به فعالیّت خاص خود، آگاه و هدفمند خود، باز می‌گردیم، زیراکه ما خود سازندۀ اشیاء محصول دستیم. آیا در عمل ممکن است مشخصّه‌های اشیاء مصنوعی را، که محصول فعالیّتی هدفمند آگاه است، با معیارهای عینی و کلّی‌ای تعریف کرد، که آنها را از اشیاء طبیعی، که نتیجۀ بازی آزاد نیروهای طبیعت است، جدا کند؟ برای آنکه از عینیّت تامّ چنین معیارهایی که برگزیده‌ایم، مطمئن شویم، شاید بهتر آن باشد که از خود سؤال کنیم که آیا می‎توان برنامه‎ای برای یک ماشین محاسبه طرح کرد که بتواند با به‌کارگیری آن،  دست‌ساخته را از شیء طبیعی تمیز دهد.

 چنین برنامه‎ای می‎تواند کاربردهایی بیابد که اهمیّتی بسیار زیاد دارد. فرض کنیم که سفینه‌ای فضایی بخواهد بر روی سطح زهره یا مریّخ بنشیند. چه چیز می‎تواند بهتر از پاسخ به این سؤال باشد که آیا سیارّه‎های همسایۀ ما امروز، محلّ سکونت موجوداتی هوشمند است، که توانایی انجام فعالیّت‌هایی هدفمند را دارند، و یا در دوره‌ای در گذشته چنین بوده است؟ برای آنکه بتوانیم چنین فعّالیّت‌هایی را، چه امروز و چه در گذشته بیابیم، مسلّم است که باید حاصل چنین کارهایی را بشناسیم، هرقدر که این حاصل با صنعت ما تفاوتی بنیادین داشته باشد. بی‌خبر از کنه طبیعت چنین موجوداتی و هدف‌هایی که شاید در نظر داشته باشند، چنین برنامه‎ای  معیارهایی بسیار کلّی‌ را می‌تواند به کار گیرد که تنها بر ساختار و شکل اشیاء موضوع آزمایش، بدون توجّه به کارکرد احتمالی آنها، استوار باشد.

 در همین‌جا می‌بینیم که شاید بتوانیم دو معیار را به‌کار گیریم: 1- نظم؛ و 2- تکرار.

 با معیار نظم می‌کوشیم تا از این واقعیت بهره گیریم که اشیاء طبیعی، که پرداختۀ بازی  نیروهای طبیعی است، هرگز ساختار هندسی ساده، مانند سطوح صاف، لبه‌های راست‌خط، زاویه‌های قائمه و تقارن کامل، ندارد، درصورتی‌که دست‌ساخته‌ها  عموماً نمایانگر چنین ویژگی‎هایی است، هرچند که به‌تقریب باشد و ابتدایی.

 معیار تکرار شاید بیشترین اهمیّت را داشته باشد. دست‌ساخته‌های هم‌مانند، که همگی استفاده‌ای یکسان دارد، که بیانگر مادّی طرحی است که تجدید شده است، با برخی تقریب‌ها، منظور همیشگی سازندۀ خویش‎ را تکرار می‌کند. کشف نمونه‌هایی از اشیاء با اشکالی کاملاً معیّن، شاید اهمیّتی بسیار زیاد داشته باشد.

 آنچه‌که به‌اختصار تعریف کردیم، شاید معیارهایی کلّی باشد که می‌توان به کار برد. این نکته را هم یادآوری می‌کنیم که اشیاء موضوع آزمایش ما ابعادی “ماکروسکوپی” دارد و نه “میکروسکوپی“. از اوّلی منظور ما ابعادی است که مثلاً به سانتی‎متر، و از دومی ابعادی است که عموماً به آنگستروم ( 1cm= 10 8 Angström ) اندازه‌پذیر است. چنین توضیحی ضروری است، زیرا که در مقیاس میکروسکوپی با ساختار‎های اتمی یا ملکولی سرو کار خواهیم داشت که بنای هندسی ساده و مکرّر آنها به‌طور آشکار بیانگر مقصودی آگاه و منطقی نیست، بلکه گویای قوانین شیمی است.

 دشواری‌های یک برنامۀ‌  فضایی:

فرض کنیم که برنامه را نوشته و ماشین را ساخته‎ایم. برای آنکه از کارایی درستش مطمئن شویم، بهتر است که آن را به کار بررسی اشیاء روی زمین بگماریم. فرضیّات خود را معکوس می‌کنیم و چنین می‌پنداریم که این ماشین را کارشناسان فضایی ناسای مریّخ ساخته‌اند که خواهان کشف نشانه‌های فعالیّتی سامان‌یافته بر روی زمین‌اند که دست‌ساخته‌هایی را به وجود آورده ‌است. همچنین فرض‎ می‌کنیم که اولّین سفینۀ فضایی مریّخ در جنگل‎ فونتن‌بلو در نزدیکی روستای باربی‌زون فرود آید. ماشین دو دسته از مهمّ‎ترین اشیاء حول‌وحوش خود را بررسی و بایکدیگر مقایسه می‌کند: خانه‎های روستای باربی‌زون را از یک ‌سو، و تخته‌سنگ‌های آپرمون را از سویی دیگر. با استفاده از معیارهای نظم، سادگی بنای هندسی و تکرار، ماشین به‌سادگی در می‎یابد که تخته‌سنگ‌ها اشیاء طبیعی است، درحالی‌که خانه‎ها دست‌ساخته‌ است.

 ماشین، که اکنون به اشیایی با ابعاد کوچک‌تر می‌نگرد، به بررسی چند قلوه‌سنگ کوچک می‎پردازد که در کنار آنها بلورها را، برای نمونه کوارتز را، می‎یابد. براساس همان معیارها، که ماشین قلوه‌سنگ‌ها را اشیاء طبیعی می‌داند، بلورها را به‌طور آشکار مصنوعی می‌داند. این داوری به‌ظاهر نشان از «اشتباهی» در ساختار برنامه دارد؛ این «اشتباه» ازقضا منشأیی گفتنی دارد. اگر بلور، اشکال هندسی کاملاً معیّنی را می‌نماید، این بدین سبب است که ساختار ماکروسکوپی آن، ساختار میکروسکوپی ساده و مکرّر اتم‎ها و مولکول‎های سازندۀ آن را به‌یکباره بازتاب می‌دهد. بلور به معنایی دیگر، نمایش ماکروسکوپی ساختاری میکروسکوپی است. چنین «اشتباهی» را امّا به‌آسانی می‌توان زدود، زیراکه همۀ ساختارهای بلوری ممکن شناخته‌شده است.

 اکنون فرض کنیم که ماشین شیئی از نوعی دیگر را بررسی کند: برای مثال کندوی زنبورهای عسل وحشی را؛ مسلّم است که ماشین در اینجا همۀ معیارهایی را می‌یابد که منشأیی مصنوعی دارد: ساختار هندسی ساده و مکرّر خانۀ زنبورها را؛ و به همین سبب هم، ماشین خانه‌های زنبور را، مانند خانه‎های باربی‌زون، در شمار دستۀ اشیاء مصنوعی به‌حساب می‌آورد. چه نظری در بارۀ این داوری می‎توان داشت؟ ما می‎دانیم که کندو شیئی «مصنوعی» است، زیراکه که نتیجۀ فعالیّت زنبور است. امّا دلایل محکمی هم داریم که چنین فعالیّتی یک‌سره خود‌به‌خود است و آگاهانه درپی هدفی نیست. و البتّه ما هم، مانند هر طبیعت‌شناسی، زنبور را موجودی «طبیعی» می‎دانیم. آیا در اینکه ما، حاصل فعّالیّت به‌خودی‌خود موجودی “طبیعی” را، «مصنوعی» می‌پنداریم، تضادّی آشکار دیده نمی‌شود؟

 با پی‌گیری بررسی خود، به‌زودی در می‌یابیم که اگر هم به تضادّی بر می‌خوریم، این تضاد نتیجه‌ای از اشتباه در برنامه‎ریزی ما نیست، بلکه از ابهام در داوری ماست؛ زیرا اگر ماشین به کار بررسی کندو نپردازد، بلکه به خود زنبور بپردازد، در اینجا هم خود را دربرابر چیزی جز موجود «مصنوعی» بسیار پیچیده‎ای نخواهد یافت. بررسی‌ای، که بسیار هم از روی سرسری باشد، عناصری روشن از تقارن ساده نزد زنبور را بر ما آشکار می‌کند، که همان تقارن مرکزی و تقارن محوری است. و افزون بر این، و به‌ویژه هم، با بررسی زنبوران یکی پس از دیگری، برنامۀ ما درمی‌یابد که پیچیدگی بسیار ساختار زنبور (برای مثال، شمار و وضعیت‎ موهای شکم و یا رگ‌بال‌ها‎)، یکی پس از دیگری، با دقّتی بسیار زیاد در میان تمامی زنبورها تکرار شده است. و این دلیل متقن دیگری بر این است که چنین موجوداتی محصول فعالیّتی آگاه، سازنده با مرتبه‌ای از نظم در ظریف‌ترین صورت آن است. ماشین ما اکنون بر پایۀ چنین مدارک قاطعی، کاری جز آن ندارد که مسئولین ناسای مریّخ را از کشف خود دربارۀ صنعتی بر روی زمین خبردار کند، که صنایع خودش در برابر آن شاید ابتدایی به نظر آید.

 با گذر از این کژراهه، که به افسانۀ علمی هم چندان نمی‌ماند، هدف ما این بود تا دشواری‌ای را نشان دهیم که در تعریف فرق اشیاء «طبیعی» از «مصنوعی» وجود دارد، که به گمان ما به‌طور شهودی امری است آشکار. در عمل، براساس معیارهای ساختاری (ماکروسکوپی)، شاید ممکن نباشد تا به تعریفی از مصنوعی دست یابیم، که هم دربردارندۀ دست‌ساخته‌های “حقیقی”، مانند محصولات صنعت بشر، باشد، و هم بتواند اشیایی را دربرنگیرد که به‌طور آشکار مانند ساختارهای بلوری، طبیعی است، و هم موجودات زنده‌ای چون خود ما را، که چندان هم بی‌میل نیستیم تا آنها را هم در شمار نظام‌های طبیعی به‌حساب آریم.

 با فکر دربارۀ علّت چنین سردرگمی‌هایی (ظاهری؟)، که برنامۀ ما بدانها می‌انجامد، شاید گمان کنیم که این سردرگمی‌ها برآمده از این است که ما برنامۀ خود را تنها به ملاحظاتی دربارۀ شکل، ساختار و هندسۀ اشیاء محدود کرده‌ایم، درحالی‌که از مفهوم شیء مصنوعی، محتوی اساسی آن را زدوده‌ایم؛ این محتوای اساسی یعنی اینکه چنین شیئی نخست تعریف و توضیحی از خود به‌دست می‌دهد که چه کارکردی را درنظر دارد، و سازنده از کارایی آن چه انتظاری دارد. امّا به‌زودی در خواهیم یافت که حتّی با دادن برنامۀ دیگری به ماشین، که نه‌تنها به مطالعۀ ساختار بپردازد، بلکه استفاه‌های احتمالی اشیاء موضوع آزمایش ما را هم درنظر بگیرد، بازهم، به نتایجی نومیدکننده‌تر می‌رسیم.

  اشیایی که  هدفی دارند:

فرض کنیم که برنامۀ تازۀ ما، به ماشین امکان دهد تا به‌درستی هم، ساختار‎ها و کارایی‌های دو دستۀ دیگر از اشیاء را بررسی کند، مثلاً اسب‎های دوان در چراگاهی را، و اتومبیل‎های درحال حرکت بر روی جادّه‌ای را. این بررسی به این نتیجه می‌رسد که چنین اشیایی بسیار نزدیک‌به‌هم است، زیراکه هردو به این منظور است تا بتواند کار جابه‌جایی سریع را انجام دهد، هرچندکه این کار بر روی سطوح متفاوت از هم انجام شود؛ چنین چیزی خود نشان از تفاوت در ساختار آنها دارد. و اگر، برای آنکه نمونۀ دیگری را برشمریم، مقایسۀ ساختار و کارایی چشم یکی از مهره‌داران را با یک دوربین عکاسی، به ماشین بسپاریم، دراین‌صورت برنامۀ ما شاید تنها مشابهت‌های بسیار میان این دو را دریاید: عدسی، دیافراگم، مسدود‌کننده، و رنگ‌دانه‌های حسّاس‌به‌نور. این اجزاء در هر دو شیء به این منظور قرارگرفته، تا از آنها کارایی‌های یکسانی به‌دست آید.

 قصدم از ذکر این نمونۀ کلاسیک از تطبیق کارکردی موجود زنده، که یکی در میان نمونه‌های بسیار دیگر  است ، تنها این بود تا این نکته را یادآوری کنم که نفی اینکه عضوی طبیعی، مانند چشم، نتیجۀ پایانی «هدفی» ( هدف تصویرگرفتن) باشد، امری خودسرانه و بی‎ثمر است، درحالی‌که باید همان منشأ را دربارۀ دوربین عکاسی پذیرفت. و بی‎معنی‌تر از آن این است که هدفی که دوربین عکاسی را، باتوجّه به همۀ جوانب، «توضیح» می‎دهد، نتواند چیزی جز همان هدفی باشد که ساختار چشم نتیجۀ آن است. هر  دست‌ساخته‌ای، نتیجۀ فعالیّت موجودی زنده است که به شیوه‎ای کاملاً آشکار، یکی از مشخّصه‌های بنیادی موجود زنده را بیان می‎کند، که بی‌استثناء مشخّصۀ همۀ موجودات زنده است: یعنی این مشخّصه را که موجودات زنده اشیایی است که هدفی دارند که هم در ساختار آنها نمایان است و هم از راه کارایی آنها محقّق می‌شود (برای مثال، یدیدآوردن دست‌ساخته‌ها).

 و به‌جای آنکه چنین مفهومی را رد کنیم (چنان‌که برخی از زیست‎شناسان چنین کرده‌اند)، بهتر آن است که به‌عکس آن را مفهومی اساسی بدانیم که بر تعریف موجودات زنده لازم است. می‌توانیم بگوییم که موجودات زنده با این ویژگی، که ما آن را فرجام‌شناسی می‎نمایم، از تمامی دیگر ساختار‎های نظام‌های موجود در جهان متمایزند.

امّا چنانچه خواهیم دید، چنین شرطی، حتّی اگر بر تعریف موجودات زنده لازم باشد، بر آن تعریف کافی نیست، زیرا که این شرط معیارهای عینی‌ای ارائه نمی‌دهد، که کار تشخیص خود موجودات زنده از دست‌ساخته‌ها را، یعنی از نتیجۀ فعالیّت آنها را، ممکن کند.

 و به این هم نمی‌توانیم بسنده کنیم که بگوییم هدفی که سبب پیدایی  دست‌ساخته‌ای می‎شود، از آنِ حیوانی است که آن را به‌وجود آورده است و به خود  دست‌ساخته تعلّق ندارد. چنین مفهومی، هرچند آشکار، بازهم بسیار ذهنی است؛ و دلیل ما هم این است که از آن نمی‌توان در یک ماشین محاسبه استفاده کرد. چگونه ماشین ما می‎تواند دریابد که طرح تصویر گرفتن – هدفی که دوربین عکاسی نمایانگر آن است – به شیء دیگری جز خود دوربین تعلّق دارد؟ با بررسی ساختار پایان‌یافتۀ آن، و تحلیل کارایی آن، ممکن است بتوان خود هدف را شناسایی کرد، امّا پدیدآورندۀ آن را نمی‌توان.

 برای آنکه به چنین چیزی دست یابیم، برنامه‎ای لازم است تا نه تنها شیء موجود را، بلکه منشأ آن را، تاریخچه و شیوۀ ساخت آن را، در آغاز کار، مطالعه کند. و دست‌کم از نظر اصولی هم، هیچ چیز نمی تواند ما را از این کار باز دارد تا برنامه‌ای برای این کار بنویسیم. چنین برنامه‎ای، هرقدر هم که ابتدایی باشد، این امکان را می‌دهد تا تفاوت اساسی  دست‌ساخته‌ای را، هرقدر هم که پیچیده باشد، با موجود زنده تشخیص دهیم؛ ماشین نمی‌تواند این نکته را درنیابد که ساختار ماکروسکوپی هر دست‌ساخته‌ای (مانند خانۀ زنبور عسل، یا آب‌بندی که موش‌های آبی ساخته‌اند، یا کلنگ عصر سنگ و یا سفینۀ فضایی) نتیجه‌ای از عمل نیروهای بیرونی بر مصالحی است که خود آن شیء را می‌سازد. ساختار ماکروسکوپی، آنگاه که تمام شود، نشانی از نیروهای چسبناکی بین‌اتمی یا مولکولی ( این نیروها به شیء تنها خوّاص کلّی آن را نسبت می‌دهد، مانند چگالی، سختی و نرمی)، که به شیء قوام می‌دهد، ندارد، بلکه بر نیروهای بیرونی دلالت دارد که شی‌ء را پرداخته است.

 ماشین‌هایی که خود، خود را می‌سازند:

 برنامۀ ما به‌عکس باید این واقعیّت را به‌ حافظه بسپارد که ساختار موجود زنده نتیجه‌ای از فرایندی کاملاً متفاوت است، به‌طوری‌که موجود زنده، بااندکی تقریب، به‌هیچ وجه به کنش نیروهای بیرونی وابسته نیست، بلکه در تمامیّت خود، از شکل گرفته تا کوچکترین جزء خود، به برهم‌کنش «ریخت‌زای» درونی خود شیء وابسته است؛ این ساختار درنتیجه نشان از علّت‌گرایی مستقلّ، دقیق و محکمی دارد، که به آن دربرابر عوامل یا شرایط بیرونی «آزادی» کم‌وبیش تامّی می‌دهد؛ این عوامل یا شرایط بیرونی به‌یقین این توانایی را دارد که جلوی رشد آن را بگیرد، امّا نمی‌تواند آن را به‌سویی هدایت کند و بر شیء زنده سازمانی را تحمیل کند. موجودات زنده، با خصلت مستقلّ و خود‌به‌خودی فرایندهای ریخت‌زا، که ساختار ماکروسکوپی آن را تشکیل می‌دهد، به‌طور مطلق، هم از دست‌ساخته‌ها، و هم از بیشتر اشیاء طبیعی، که ریخت‌شناسی ماکروسکوپی آنها بیشتر نتیجۀ کنش عوامل بیرونی است، به‌درستی متمایز است. در اینجا استثنایی هم هست، و آن هم دوباره همان بلورها است که هندسۀ خاص آنها بازتاب‌دهندۀ برهم‌کنش‌های درونی خود شیء است. تنها با همین معیار، بلورها را در شمار دستۀ موجودات زنده به‌حساب می‌آوریم، درحالی‌که دست‌ساخته‌ها و اشیاء طبیعی، که هریک پرداختۀ عوامل بیرونی است، شامل دستۀ دیگری است.

 اینکه با این معیار، و هم با معیارهای نظم و تکرار، ساختارهای بلوری و ساختارهای موجودات زنده بتواند به‌یکدیگر نزدیک شود، برنامه‎نویس ما را باید، هرقدر هم که بی‌خبر از مفاهیم زیست‎شناسی جدید باشد، به فکر وادارد: او باید از خود سؤال کند که  نیروهای درونی که ساختار میکروسکوپی موجودات زنده را می‌سازد، و برهم‌کنش‌های میکروسکوپی، که بر ریخت‌شناسی بلورها نظارت دارد، شاید هر دو طبیعت یکسانی دارد. اینکه چنین هم هست، یکی از موضوع‌های اساسی است، که در فصل‌های بعدی همین نوشته از آن حرف خواهیم زد. درحال‌حاضر می‌کوشیم تا تعریفی از خواصّ ماکروسکوپی موجودات زنده به‌دست دهیم، که آنها را با معیارهای کلّی تامّ، از دیگر اشیاء موجود در جهان متمایز می‌کند.

 با این «کشف»، که علّت‌گرایی درونی مستقلّی بر تشکیل ساختارهای بسیار پیچیدۀ موجودات زنده نظارت دارد، برنامه‌نویس ما، بی‌خبر از زیست‌شناسی، امّا کارشناسی آزموده در ماشین‎های محاسبه، ناگزیر درمی‌یابد که چنین ساختارهایی، اطّلاعاتی به‌میزانی زیاد دارد، که او باید منشأ آنها را شناسایی کند؛ زیرا که ارسال هرگونه اطلّاعاتی، و نتیجتاً دریافت همان‌ها، مفروض به وجود فرستنده‎ای است.

 ماشین‌هایی که به تولیدمثل خود می‌پردازند:

اکنون فرض می‌کنیم که برنامه‌نویس ما، با پی‌گیری پژوهش خود، به آخرین کشف خود هم دست یابد: یعنی آنکه فرستندۀ اطّلاعاتی، که از درون ساختار موجود زنده ارسال شده است، همواره شیئی است که به خود او می‌ماند. او با این کشف اکنون منشأ اطّلاعات را مشخّص کرده و سومین خاصیّت چشمگیر این اشیاء را شناخته است: این اشیاء می‌تواند اطّلاعاتی را تولید و ارسال کند، بی‌آنکه در آن تغییری دهد، که متناظر با ساختار خاصّ خود باشد. چنین اطّلاعاتی، بسیار پربار است، زیرا که سازمانی بسیار پیچیده را تشریح می‌کند، که از نسلی به نسل دیگر هم کاملاً حفظ می‌شود. ما این خاصیّت را تولید‌مثل ناوردا می‌نامیم؛ ویا برای آسانی ناوردایی.

 در همین‌جا هم این نکته را در می‌یابیم که با خاصیّت تولید‌مثل ناوردا، موجودات زنده و ساختار‎های بلوری بازهم بیشتر به همدیگر می‌پیوندد و بیشتر هم دربرابر دیگر اشیاء شناخته‌شده در جهان می‎‌ایستد. و همچنین می‎دانیم که برخی از اجسام، در محلول‌هایی که فوق‌اشباع باشد، بلور تشکیل نمی‎دهد، مگر آنکه هسته‌های بلور به محلول افزوده شده باشد. و افزون بر آن، اگر مادّه‎ای بتواند در دو نظام مختلف تشکیل بلور دهد، ساختار بلورهایی که در محلول پدیدار خواهد شد به  ساختار هسته‎هایی بستگی خواهد داشت که به کار برده‌ایم. با همۀ آنچه که گفتیم، ساختار‎های بلوری، میزانی از اطّلاعات را می‌نمایاند، که در مراتب اندازه، بسیار کمتر از میزان اطّلاعاتی است که ساده‎ترین موجودات زنده که ما تاکنون می‌شناسیم، از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌دهند. این نکته را هم باید یادآوری کنیم که چنین معیاری، که کمّی محض است، کار تشخیص موجودات زنده از تمامی موجودات دیگر را، و درشمار آنها بلورها را، ممکن می‎کند.

* * * *

 اکنون برنامه‌نویس اهل مرّیخ را، با این فرض که بی‌خبر از زیست‎شناسی است، به اندیشه‌هایش وا می‎گذاریم. چنین آزمایشی خیالی، موضوعی جز آن نداشت تا ما را به کشف دوبارۀ کلّی‌ترین خواصّ موجودات زنده وادار کند، که هم مشخّص‌کنندۀ آنهاست و هم آنها را از آنچه دیگر، که در جهان وجود دارد، متمایز می‌کند. اکنون می‌پذیریم که زیست‎شناسی می‎دانیم (درحدّی که امروزه می‎شناسیم)، تا همین خوّاصی را که برشمردیم با دقّت بیشتری تحلیل کنیم، و هم تاآنجاکه ممکن است آنها را از نظر کمّی معیّن کنیم. ما از آن میان، سه خاصیّت یافته‌ایم: فرجام‌شناسی، ریخت‌زایی مستقلّ، و ناوردایی تولید‌مثل‌کننده.

 خواصّ غریب: ناوردایی و فرجام‌شناسی:

از این سه خاصیّت، ناوردایی تولید‌مثل‌کننده را می‌توان به ساده‎ترین صورت از نظر کمّی تعریف کرد. از آنجاکه این کار به توانایی به تولید‌مثل ساختاری از مرتبۀ بالاتر نظم مربوط می‌شود، و از آنجاکه مرتبۀ نظم یک ساختار را می‌توان به واحد اطلاعات تعریف کرد، می‎گوییم که «محتوی ناوردایی» یک گونۀ مشخّص برابر با مقدار اطّلاعاتی است که، با انتقال از نسلی به نسل دیگر، هنجار ساختاری خاصّ آن گونه را پایدار نگاه می‌دارد. و هم خواهیم دید که به کمک برخی از فرض‌ها، می‌توان به‌ برآوردی از این مقدار رسید.

 اکنون که این مطلب بر ما روشن شد، می‌توانیم بادقّت بیشتری به این مفهوم بپردازیم، که به هنگام بررسی ساختار و کارایی موجودات زنده آشکارا و مستقیم به‌چشم می‌آید. این مفهوم همان مفهوم فرجام‌شناسی است، که ازقضا هم، در تحلیل ما کاملاً با ابهام نمایان می‌شود، زیرا چنین مفهومی تصوّر ذهنی از “هدف” را با خود می‌آورد. مثال دوربین عکاسی را به‌یاد ‌آوریم: اگر قبول داریم که وجود چنین شیئی و ساختار آن، «هدف» تصویرگرفتن را محقّق می‌کند، پس باید مسلّمّاً این را هم بپذیریم که با پیدایی چشم مهره‌داران هم، همان «هدف» محقّق می‌شود.

 امّا هر هدف خاصّی، هرچه باشد، تنها چون جزیی از هدفی کلیّ‌تر معنی دارد. هر تطبیق کارکردی موجود زنده، مانند دست‌ساخته‌هایی هم که پرداختۀ اوست، هدف‌های خاصّی را محقّق می‌کند، که شاید بتوان آنها را وجهی یا بخشی از هدف ابتدایی واحدی دانست، که همان هدف حفظ و تکثیر گونه است.

 برای آنکه درست‌تر حرف بزنیم، به‌دلخواه خود چنین تصمیم می‌گیریم تا هدف فرجام‌شناختی اساسی را، همان محتوای ناوردایی خاص آن گونه بدانیم، که با انتقال از نسلی به نسل دیگر پایدار برجا می‌ماند. هر ساختاری، هر کارایی‌ای، هر فعالیتّی که به کامیابی این هدف اساسی کمک کند، آن را «فرجام‌شناخت» می‌نامیم.

 این کار امکان می‌دهد تا تعریفی اصولی از «میزان» فرجام‌شناختی یک گونه به دست دهیم. درواقع می‌توانیم چنین بگوییم که هر ساختاری و هر کارایی فرجام‌شناختی، با مقداری از اطّلاعات متناظر است که باید انتقال پیدا کند تا آنکه این ساختار به وجود آید و کارایی‌ای داشته باشد. این کمیتّ را «اطّلاعات فرجام‌شناخت» می‎نامیم. اکنون می‎توانیم بگوییم که «میزان فرجام‌شناختی» یک گونۀ معیّن، با میانگین مقدار اطّلاعاتی متناظر است که هر فرد یک گونه باید انتقال دهد، تا اینکه انتقال محتوی ویژه ناوردایی تولیدمثلی از نسلی به نسل دیگر تضمین شود.

 این نکته را هم به‌سادگی در خواهیم یافت که تحقّق طرح اصولی فرجام‌شناخت (یعنی تولیدمثل ناوردا) در گونه‌های مختلف و با درجات مختلف مقیاس حیوانی، ساختارها‎ و کارایی‌های گوناگونی را، که کم‌وبیش‌ هم پیچیده و ظریف است، به کار می‌گیرد. بر این نکته هم باید تأکید کنیم که در اینجا تنها حرف از فعالیّت‎هایی نبست که به‌طور مستقیم به تولیدمثل مربوط است، بلکه از فعّالیّت‎هایی است که، شاید حتّی غیرمستقیم، به بقاء و تکثیر گونه کمک می‌کند. برای مثال، بازی‌کردن بچه‌های پستانداران عالی بایکدیگر، اهمیّت زیادی در رشد ذهنی و  واردشدن آنها در  اجتماع دارد. این کار هم، ارزش فرجام‌شناختی دارد، زیراکه به به‌هم‌پیوستگی گروه می‌انجامد، که شرط بقاء و گستزش گونه است. آنچه که باید برآورد شود، مرتبۀ پیچیدگی ساختارها و کارایی‌هایی است که به این منظور درنظرگرفته‌شده است تا در کار خدمت به طرح فرجام‌شناختی باشد.

 این کمیّت، که آن را به‌طور نظری می‌توان تعریف کرد، در عمل امّا اندازه‌پذیر نیست. امّا همین کمیّت، به ما دست‌کم امکان می‌دهد تا گونه‌ها و دسته‌های مختلف را بر پایۀ “مرتبۀ فرجام‌شناختی” آنها به‌طور تقریبی منظّم کنیم. برای آنکه نمونه‌ای نامعمول را ذکر کنیم،‌ فرض کنیم که شاعری کم‌رو و دل‌باخته، آن دلی را ندارد تا بتواند از دلبستگی خود به معشوق بگوید، و تنها می‌تواند به‌صورتی نمادین از آتش سوزان خود به زبان شعر بگوید، که آن را هم به او تقدیم می‌کند. و هم فرض کنیم که معشوق، سرانجام شیفتۀ آن ستایش‌های نازک‌خیالانۀ شاعر شود و تن به هم‌بستری با او دهد. چنین اشعاری از این راه به کامیابی طرح اساسی کمک کرده، و اطّلاعات آنها هم باید به حساب مجموع کارایی فرجام‌شناختی‌ای بیاید که انتقال ناوردایی ژنتیکی را ممکن کرده است.

 آشکار است که کامیابی چنین طرحی، به‌هیچ‌وجه کارایی‌ای مشابه در میان دیگر گونه‌های حیوانی، برای مثال موش، ندارد. اما این نکته هم مهمّ است که بگوییم محتوای ناوردایی ژنتیکی موش و انسان تقریباً یکسان است (و درواقع بین همۀ پستانداران). پس دو کمیّتی که کوشیدیم تا تعریف کنیم، درنتیجه کمیّاتی کاملاً مشخّص است.

 این نکته ما را به اینحا می‌رساند تا به پرسش بسیار مهمّ دربارۀ رابطۀ میان سه خاصیتّی، که ما آنها را مشخصّۀ موجودات زنده می‎دانیم، بازگردیم: یعنی به فرجام‌شناسی، زیخت‌زایی مستقلّ و ناوردایی. اینکه برنامه‌ای که به کار گرفتیم، این خواص را یکی پس از دیگری و به‌طور مستقّل شناسایی می‌کند، دلیلی بر این نیست که آنها سه نمود از خاصیّتی واحد، اساسی‌تر و نهان باشد، که از راه مشاهده مستقیم دست‌یافتنی نیست. اگر چنین باشد، کوشش به تمیز این خواص از یکدیگر، و درپی تعریف‌های مختلف آنها برآمدن، شاید هم از سر دل‌بخواهی باشد و هم خیالی خام. و بازهم اگر چنین باشد، به‌جای آنکه مسائل حقیقی را روشن کرده باشیم، و «راز حیات» را گشوده باشیم، و درحقیقت از آن پرده برداشته باشیم، کاری جز آن نکرده‌ایم که دفع جادو به تعویذ کنیم.

 این هم کاملاً درست است، که این سه خاصیّت، نزد همۀ موجودات زنده، پیوندی کاملاً نزدیک به‌یکدیگر دارد. ناوردایی ژنتیکی خود را تنها در ریخت‌زایی مستقلّ آن ساختاری بیان و آشکار می‌کند، که دستگاه فرجام‌شناخت است.

 به یک نکته هم از همان آغاز باید توجّه کرد: این مفاهیم سه گانه وضع یکسانی ندارد. درحالی‌که ناوردایی و فرجام‌شناسی درواقع «خواصّ» مشخصّۀ موجود زنده است، تشکیل ساختاری خودبه‌خود را باید بیشتر یک سازوکار دانست. در فصل‌های بعدی خواهیم دید که این سازوکار، هم در تولید اطّلاعات ناوردا، و هم در بنای ساختارهای فرجام‌شناخت ورود پیدا می‌کند.

 و اینکه تنها چنین سازوکاری سرانجام پاسخگوی این دو خاصیّت باشد، نباید به اشتباه‌کردن آنها با یکدیگر بینجامد. این کار، هم ممکن است و هم از نظر روش‌شناسی لازم، تا آنها را از یکدیگر مشخّص کنیم؛ و این کار به چندین دلیل:

 1- اشیایی را می‎توان دست کم تصوّر کرد که می‌توانند تولیدمثل ناوردا کنند، بی‌آنکه دستگاه فرجام‌شناخت داشته باشند. ساختارهای بلوری نمونه‌ای از آن است، که پیچیدگی‌ای به میزانی بسیار کمتر از همۀ موجودات زندۀ شناخته‌شده دارد.

 2- فرق میان فرجام‌شناسی و ناوردایی، تجرید منطقی صرف نیست، بلکه درستی آن بر واقعیّات شیمیایی استوار است. در حقیقت از دو دسته ماکرومولکول‌های زیستی اساسی، یک دسته، یعنی دستۀ پروتئین‎ها، مسئول تقریباً همۀ ساختارها و کارایی‌های فرجام‌شناخت است، درحالی‌که ناوردایی ژنتیک، تنها به دستۀ دیگری، یعنی به دستۀ اسیدهای نوکلئیکی، وابسته است.

 3- هم‌چنان‌که در فصل بعد خواهیم دید، چنین فرقی، آشکارا یا نهان، در همۀ نظریّه‌ها و در همۀ بناهای مرامی (دینی، علمی یا ماوراء طبیعی)، که به زیست‌کره، به رابطۀ آن با باقیماندۀ جهان می‎پردازد، مفروض است.

* * * *

 موجودات زنده اشیایی غریب‎اند. انسان‌ها، در همۀ زمان‌ها، باید آن را به‌صورتی ناروشن کم و بیش دریافته باشند. پیشرفت علوم طبیعی از سدۀ هفدهم، و شکوفایی آن از سدۀ نوزدهم به‌بعد، پیش از آنکه احساس غرابت را زدوده باشد، به آن قوّت بیشتری داده است. باتوجّه به قوانین فیزیکی، که بر نظام‌های‎ ماکروسکوپی حکم می‌راند، هستی موجودات زنده، خود تناقضی را می‌نماید و برخی از اصول اساسی‌ای را خدشه‌دار می‌کند، که علوم جدید بر آنها استوار است. امّا آن اصول کدام‌ است؟ این نکته از همان آغاز هم روشن نیست. به همین سبب هم باید ماهیّت دقیق چنین «تناقضی» یا «تناقضاتی‎» را بررسی کنیم. با این کار فرصتی پیش می‌آید تا دوباره وضع هردو خاصیّت اساسی موجودات زنده را، که مشخصّه‌های آنهاست، یعنی تولید‌مثل ناوردا و فرجام‌شناسی را، از دیدگاه قوانین فیزیکی مشخصّ کنیم.

 “تناقض” در ناوردایی:

به‌نظر می‌رسد که ناوردایی در نگاه نخست، خاصیتّی دارد که کاملاً با تناقض رودررو است، زیرا که حفظ، تولیدمثل، و تکثیر ساختارهایی با نظمی عالی، با اصل دوم ترمودینامیک به‌ظاهر ناسازگار است. بر اساس این اصل، هر نظام ماکروسکوپی بسته، تنها می‌تواند  در جهت پست‌شدن نظمی، که مشخّصۀ آن است، پیش‌روی کند**.

این گزارۀ اصل دوم ترمودینامیک امّا، تنها وقتی درست و تحقیق‌پذیر است که به کلّ پیش‌روی نظامی توجّه کنیم، که از نظر انرژی بسته است. در درون چنین نظامی، در یکی از مراحلش، می‎توان پیدایی و افزایش ساختارهای منظّمی را مشاهده کرد، بی‌آنکه امّا  نظام از پیروی از اصل دوم باز ایستد. بهترین نمونه بر این کار، تبلور در درون محلول‌های اشباع‌شده است. ترمودینامیک چنین نظامی به‌درستی شناخته‌شده است. به‌هم‌پیوستگی مولکول‌هایی که درآغاز نامنظّم بود، به شبکۀ بلوری کاملاً معیّن کامل، افزایش موضعی نظم را می‌نمایاند،که بهایی است که با انتقال انرژی حرارتی از مرحلۀ بلوری به محلول “پرداخت” شده است. آنتروپی(بی‌نظمی ) کلّ نظام، به میزانی که اصل دوم تجویز می‌کند، افزایش می‎یابد.

 چنین مثالی نشان می‎دهد که افزایش موضعی نظم در درون نظامی بسته، با اصل دوم ترمودینامیک سازگاز است. امّا پیشتر هم به این نکته اشاره کردیم که مرتبۀ نظم حتّی ساده‌ترین موجود زنده، بسیار بالاتر از بلور است. اکنون باید از خود سؤال کنیم که آیا بقاء و تکثیر ناوردای چنین ساختارهایی هم با اصل دوم سازگار است؟ این نکته را می‎توانیم، با آزمایشی که می‌تواند به‌خوبی هم با تبلور مقایسه شود، ازنظر درستی آزمود.

 یک میلی لیتر آب را در نظر می‎گیریم که محتوی چند میلی‎گرم قند ساده، برای مثال گلوکز، و همچنین نمک‎های معدنی‌ای باشد، که عناصر لازم در ترکیب اجزاء شیمیایی موجودات زنده را (ازت، فسفر، گوگرد و غیره) دارد. در چنین محیطی باکتری‌ای ساده، برای مثال اشریشیاکولی (به طول دو  µ و  وزنی در حدود g13-10 × 5) را کشت می‎دهیم. طیّ سی‌وشش ساعت، محلول محتوی چندین میلیارد باکتری خواهد بود. ملاحظه می‌کنیم که نزدیک‌به 40% قند، به اجزاء سازندۀ سلّول تبدیل شده است، درحالی‌که بقیّۀ آن بهH2Oو CO2اکسیده شده است. اگر این آزمایش را در یک کالری‌متر انجام دهیم، می‎توانیم ترازنامۀ ترمودینامیکی چنین فرایندی را معیّن کنیم و نشان دهیم، که مانند مورد تبلور، آنتروپی کلّ نظام ( باکتری‌ها + محیط)، اندکی بیش از آنتروپی‌ای که اصل دوم تجویز می‌کند، افزایش یافته است. در حالی‌که در اینجا ساختاری بسیار پیچیده، که همان سلّول باکتری‌یایی است، نه تنها حفظ شده است، بلکه چندین میلیارد برابر شده است، «بدهی» ترمودینامیکی‌ای، که این فرایند به‌بار آورده است، به‌درستی پرداخت شده است.

 اصل دوم به‌این‌ترتیب به‌هیچ‌وجه، به‌طور مشخصّ ویا اندازه‌پذیر نقض نشده است. باوجوداین شمّ فیزیکی ما، که به چنین آزمایشی می‌نگرد، هم بسیار برآشفته است و هم بیش‌ازپیش غرابت چنین آزمایشی را درمی‌یابد. امّا چرا؟ زیرا که ما آشکارا می‌بینیم که چنین فرایند کژی تنها در یک جهت جریان دارد، که آن هم تکثیر سلّولی است. سلّول به‌یقین قوانین ترمودینامیک را نقض نمی‌کند، بلکه به‌عکس. سلّول نه تنها به پیروی از چنین قوانینی بسنده نمی‎کند، بلکه هم‌چون مهندسی چیره‎دست، از آن قوانین، در راه اجرای هدف خود، با بیشترین کارآمدی استفاده می‌کند تا به « رؤیای» خود (فرانسوا ژاکوب) برسد، که همان رؤیای دوتایی‌شدن هر سلول است.

 فرجام‌شناسی و اصل موضوع عینیّت:

در فصل دیگری می‌کوشیم تا تصوّری از پیچیدگی، ظرافت و کارآمدی  این ماشین شیمیایی را به‌دست دهیم، که در راه تحقّق چنین هدفی لازم است؛ این هدف همان است که به سنتز صدها جزء‌سازنده، به به‌هم‌پیوستگی هزاران هزار گونۀ ماکرومولکولی نیاز دارد. این طرح می‌خواهد تا به پتانسیل شیمیایی آزاد‌شده تحرّک دهد، که اکسیده شدن قند سبب آن شده است، و آن را جایی به‌کار گیرد که به آن نیاز است، و به ساخت ارگانیت‎های سلولی بپردازد. در تولیدمثل ناوردای چنین ساختارهایی، هیچ تناقض فیزیکی‌ای وجود ندارد: بهای ترمودینامیکی ناوردایی را دستگاه فرجام‌شناخت دقیقی تا دینارآخر پرداخت می‌کند، که هرچند در مصرف کالری خسیس است، امّا در اجرای کارکردهای بسیار پیچیدۀ خود به مرتبه‌ای از بازدهی‌ای می‌رسد، که ماشین ساختۀ انسان کمتر تاب برابری با آن را دارد. این دستگاه کاملاً منطقی است، و به‌طرزی شگفتی‌آور تعقّلی، و با هدف خود کاملاً سازگاری دارد، یعنی با حفظ هنجار ساختاری خود و با تکثیر آن. و این کار را هم با فراتررفتن از حدود قوانین فیزیکی نمی‌کند، بلکه با استفادۀ گسترده از آنها، تا آنها را به سود خود در ویژگی خاصّ خود به کار گیرد. وجود چنین طرحی، که دستگاه فرجام‌شناخت، هم به اجرای آن می‎پردازد و هم آن را پی‎گیری می‎کند، خود یک «شگفتی» است. شگفتی؟ خیر؛ پرسش واقعی در سطح دیگری، در سطحی بسیار بالاتر از سطح قوانین فیزیکی مطرح است. مسئله به درک ما و شهود ما از فرایندها مربوط می‌شود. درحقیقت نه تناقضی در میان است و نه شگفتی‌ای، بلکه تضاد معرفت‌شناختی آشکاری وجود دارد.

 سنگ بنای روش علمی، اصل موضوع عینیّت طبیعت است؛ و این به معنای رد نظام‌مند هر کوششی است که گمان می‌کند، برای دست‌یابی به شناختی “حقیقی” می‌توان فرایندها را با علتّ‌های غایی، یعنی از راه “هدف” تفسیر کرد. تاریخ کشف چنین اصلی را می‎توان به‌درستی تعیین کرد. گالیله و دکارت با صورتبندی «اصل لختی»، نه تنها مکانیک، بلکه نظریّۀ شناخت علوم جدید را بنیاد گذاشتند، و با این کار هم، فیزیک و جهان‌شناسی ارسطو را باطل کردند. مسلّم است که پیشینیان دکارت هم، از فهم و منطق و تجربه، و حتّی از فکر، چیزی کم نداشتند، تا فهم و منطق و تجربه را به‌طور نظام‌مند بایکدیگر مقابله کنند. امّا علم، آن‌طورکه ما آن را امروز می‌شناسیم، نمی‎توانست تنها بر چنین اصولی استوار باشد. به نقد  سخت‌گیرانۀ اصل عینیّت هم در اینجا نیاز بود؛ اصلی محض، و همواره اثبات‌ناپذیر، زیرا که آشکارا ممکن نیست تا بتوانیم تجربه‎ای را تصوّر کنیم که نبود طرحی یا هدفی پایدار را، هر کجای طبیعت که باشد، اثبات کند.

 اصل عینیّت امّا هم‌جوهر با علم است. همین اصل است که سبب پیشرفت شگفت‌انگیز علم طیّ سه سدۀ اخیر شده است. و ما هم نمی‎توانیم از چنین اصلی، حتّی به‌صورت موقّت و یا در زمینه‌ای خاصّ، دست بکشیم، بی‎آنکه از حوزۀ علم خارج شویم.

 عینیّت امّا ما را ناچار می‌کند تا مشخّصۀ فرجام‌شناختی موجودات زنده را بپذیریم و قبول کنیم که آنها در ساختار‎ها و کارایی‌های خود، هم درپی هدفی‌اند و هم آن را محقّق می‌کنند. پس دراینجا، دست‌کم به‌ظاهر، تضادی عمیق در نظریّۀ شناخت هست. مسئلۀ اساسی زیست‎شناسی، درست در همین تضادّ است، که اگر فقط ظاهری است باید حلّ شود، یا اگر درواقع اساساً حل‌نشدنی است، باید حل‌نشدنی‌بودن آن را اثبات کرد.

————————————————————-

* Artéfact: پیشتر آن را معادل “مصنوع” به‌کار بردیم; ** بنگرید به: ژاک مونو: در بارۀ معنای اصل دوم ترمودینامیک؛

فصل دوم: صفحۀ 39

Le hasard et la nécessité : vitalismes et animismes

تصادف و ضرورت: حیات‌گرایی و جان‌گرایی

مشکل اصولی: تقدّم میان ناوردایی و فرجام‌شناسی

از آنجایی‌که به‌نظر می‌رسد خواصّ فرجام‌شناختی موجودات زنده یکی از اصول موضوعی بنیادین نظریّۀ امروزی شناخت را رد می‌کند، هر فهمی از جهان، چه فلسفی باشد، دینی یا علمی، ضرورتاً راه‌حلّی بر این مسئله را، چه تلویحی و چه غیر آن را، مفروض می‌پندارد. امّا هر راه‌حلّی هم به‌نوبۀ خود، هر انگیزه‌ای که سبب آن باشد، ناگزیر فرضی را دربارۀ تقدّم علّی یا زمانی دو خاصیّت شاخص موجودات زنده (ناوردایی و فرجام‌شناسی) نسبت به‌یکدیگر ایجاب می‌کند*.

ما در فصلی دیگر به ارائه و ذکر دلایل درستی آن فرضی می‌پردازیم که علم تنها آن را می‌پذیرد: یعنی آنکه ناوردایی ضرورتاً مقدّم بر فرجام‌شناسی است. و یا برای آنکه این نکته را بیشتر تصریح کنیم، می‌گوییم که فکر داروین دربارۀ پیدایی، تکامل، پالایش تدریجی ساختارهایی که هرچه بیشتر فرجام‌شناخت می‌شود، به‌این سبب است که اختلالاتی که در درون ساختاری پدیدار می‌شود که خاصیّت ناوردایی را پیش‌تر در خود داشته است، به این ساختار نتیجتاً این توانایی را می‌دهد تا “به حفظ تصادف بپردازد”، و سرانجام تأثیرات آن را به بازی انتخاب طبیعی بسپارد.

مسلّم است که نظریّه‌ای که در اینجا هم به‌اختصار بیان می‌کنم و هم از قواعد کلیّ آن می‌گویم، نظریّه‌ای نیست که از آن خود داروین باشد، زیراکه او در زمان خود، نه می‌توانست تصوّری از سازو‌کارهای شیمیایی ناوردایی تولید‌مثل‌کننده داشته باشد، و نه از طبیعت اختلالاتی که این سازوکارها متحملّ می‌شود. امّا بی‌آنکه چنین حرفی به معنای آن باشد که بخواهیم از نبوغ داروین بکاهیم، می‌گوییم که نظریّۀ گزینشی تکامل معنای خود را به‌تمامی، درستی، و یقین به‌خود را، در اندکی کمتر از بیست‌سال است که یافته است.

نظریّۀ گزینشی تنها نظریّه‌ای است که تاکنون ارائه شده است که فرجام‌شناسی را خاصیّتی ثانوی می‌پندارد که از آن ناوردایی‌ای نتیجه شده است، که آن را ناوردایی نخستین می‌پنداریم، امّا با اصل موضوع عینیّت سازگار است. همین نظریّه درعین‌حال نه تنها سازگار با فیزیک امروزی است، بلکه بی‌کم‌وکاست مبتنی بر آن است. نظریّۀ تکامل گزینشی درعین‌حال هم انسجام معرفت‌شناختی زیست‌شناسی را به‌طور قطعی تضمین می‌کند، و هم بدان جایگاهی در میان علوم “طبیعت عینی” می‌دهد. و اگرچه این حجتّی قوی بر این نظرّیه است، امّا بر درستی آن هم کفایت نمی‌کند.

همۀ دیگر نگرش‌هایی که به‌صراحت بیان شده است تا از شگفتی موجودات زنده بگوید، یا آنکه در پوشش مرام‌های دینی به‌طور تلویحی، یا در غالب نظام‌های فلسفی بزرگ بیشتر بیان شده است، فرضی وارونه را می‌انگارد: یعنی آنکه ناوردایی محفوظ می‌ماند، هستی‌زایی راهبری می‌شود، و تکامل به سبب اصل فرجام‌شناختی نخستین رو به‌سویی دارد، به‌طوری‌که همۀ این پدیده‌ها نشانه‌هایی از آن خواهد بود. در آنچه برایم در این فصل برجای می‌ماند، به تحلیل به‌اختصار منطق این تفسیرها می‌پردازم، که هرچند به‌ظاهر گوناگون می‌رسد، امّا همگی ایجاب می‌کند تا به‌طور جزئی یا کلّی، آشکارا یا در نهان، آگاهانه یا غیر آن، اصل عینیّت را به‌کناری نهیم. بر این کار آسان آن است تا به دسته‌بندی (شاید اندکی به‌دلخواه) این نگرش‌ها بر اساس طبیعت و بسط مفروض آنها از اصل فرجام‌شناسی بپردازیم.

به‌این ترتیب از سویی به اولّین دسته از نظریّه‌هایی، که با پذیرش اصل فرجام‌شناسی که به صراحت تنها در درون زیست‌کره، در درون “مادّۀ زنده” عمل می‌کند، می‌پردازیم. من این نظریّه‌ها را حیات‌گرا می‌نامم، زیراکه به فرقی روشن میان موجودات زنده و دنیای بی‌جان قائل است.

امّا از سوی دیگر هم نگرش‌های دیگری را دسته‌بندی می‌کنم که به اصل فرجام‌شناسی کلّی اشاره دارد، به‌طوری‌که این اصل هم بر تکامل کیهانی نظارت دارد و هم بر تکامل زیست‌کره. در درون زیست‌کره امّا هم به‌طرزی درست‌تر نظارت دارد و هم با حدّت بیشتری. این نظریّه‌ها در موجودات زنده محصولی را می‌بیند که بیش از همه متکامل است، که بیش از همه کامل است، که حاصل تکاملی است که به‌طور همه‌گیر رو به سویی دارد، که سرانجام به‌جایی رسید، زیراکه باید به انسان و به همۀ انسان‌ها می‌انجامید. این بینش‌ها، که من آنها را “جان‌گرا” می‌نامم، از بسیاری از جهات دل‌پذیر‌تر از نظریّه‌های حیات‌گراست، که بدانها به‌اختصار خواهم پرداختالف.

در میان نظریّه‌های حیات‌گرا می‌توان گرایش‌های بسیار مختلفی را برشمرد. به‌همین سبب من هم در اینجا می‌کوشم تا به دو دسته بسنده کنم که آن‌ها را “حیات‌گرایی مابعد‌الطبیعی” و “حیات‌گرایی علم‌گرا” می‌نامم.

حیات‌گرایی مابعد‌الطبیعی

 نامدارترین پیشتاز حیات‌گرایی مابعد‌الطبیعی مسلّماً برکسون است. این نکته را هم می‌دانیم که او به‌خاطر سبکی گیرا، دیالکتیکی استعاره‌آمیز، بری از منطق، امّا نه از ذوق شعری، فلسفه‌اش با اقبال بسیار زیادی روبرو شد. امروز امّا چنین به‌نظر می‌رسد که تقریباً اعتبار خود را به‌تمامی از دست داده باشد، گرچه در دوران جوانیم امید به قبولی در امتحان دیپلم متوسّطه بدون خواندن کتاب تکامل خلاّق او ممکن نبود. این نکته را هم باید یادآوری کرد که این فلسفه به‌تمامی بر فکری از حیات استوار است که آن را “شوری”، یا “جریانی” می‌داند که به‌طور ریشه‌ای با مادّۀ بی‌جان فرق دارد، امّا در پیکار با آن، از “درون آن گذر می‌کند” تا آن را ناگزیر کند که به خود سامان دهد. به‌عکس تقریباً همۀ دیگر افکار حیات‌گرای یا جان‌گرای، فکر برکسون غایت‌گرای نیست. برکسون از اینکه خودانگیختگی ذاتی زندگی را محبوس در نوعی جبریّت کند، خودداری می‌کند. تکامل که در اینجا با شور زندگی یکی است، نه می‌تواند عللی غایی داشته باشد و نه عللی فاعلی. انسان همان مرحلۀ برتری است که تکامل به آن رسیده است، امّا این تکامل نه در پی آن بوده و نه آن را پیش‌بینی کرده است. انسان بیشتر نمودی و دلیلی بر آن آزادی کامل شور خلاّق است.

 این بینش با فکر دیگری مرتبط است که از نظر برکسون اصولی است: فکر منطقی، یک ابزار شناخت است که به‌ویژه به کار مهار مادّۀ بی‌جان می‌آید، امِا درعین‌حال هم به فهم پدیده‌های حیاتی کاملاً ناتوان است. تنها غریزه، که هم‌جوهر با شور حیاتی است می‌تواند از آن فهم شهودی مستقیمی، کلی‌ای، به‌دست دهد. هر گفتاری تحلیلی و منطقی در بارۀ حیات در نتیجه بی‌معنا و یا بهتر بگوییم خارج از موضوع است. رشد عالی فهم منطقی در نزد انسان هوشمند سبب کاهش بسیار زیاد و  اسف‌بار توانایی‌های شهودی او شده است. و ما هم امروز نیازمند آنیم تا گسترۀ غنای این توانایی‌ها را از نو بازیابیم.

من در اینجا در پی آن نیستم تا بکوشم دربارۀ این فلسفه بحث کنم (و شاید هم در اینجا مناسبتی نداشته باشد). من که خود اسیر منطقم، و تهی دست از شهود کلّی، چندان هم توانایی این کار را ندارم. باوجود آنچه که گفتم، فکر برکسون را بی‌اهمیّت نمی‌دانم، بلکه به‌عکس. سرکشی، آگاه یا نا‌آگاه، بر ضدّ منطق، احترام به او به‌زیان احترام به‌ خود، علایم زمان ماست (بی‌آنکه بخواهیم از خودانگیختگی خلاّق سخن بگوییم). اگر برکسون زبانی را به‌کار گرفته بود که کمتر روشن بود، سبکی را گزیده بود که “ژرفای بیشتری” داشت، شاید امروز بازهم آن را می‌خواندیمب.

حیات‌گرایی علم‌گرای

حیات‌گرایان “علم‌گرای” بسیاراند و در میان آنها هم دانشمندان صاحب‌نامی را می‌توان برشمرد. پنجاه سال پیش حیات‌گرایان در شمار زیست‌شناسان بودند (مشهورترین آنها دریش است که جنین‌شناسی را رها کرد تا به فلسفه روی آورد)، درحالی‌که امروز هم‌دوره‌ای‌های ما بیشتر از علوم فیزیکی می‌آیند، مانند الزسر، و پولانی. این نکته را هم می‌توان درک کرد که فیزیک‌دان‌ها بیشتر از زیست‌شناسان از غرابت موجودات زنده شگفت‌زده شده باشند. به‌اختصار نظر الزسر را برای نمونه ذکر می‌کنیم.

این خواص غریب، یعنی ناوردایی و فرجام‌شناسی شاید فیزیک را نقض نکند، امّا همین خواص را هم نمی‌توان کاملاً به کمک نیروهای فیزیکی و برهم‌کنش‌های شیمیایی‌ای توضیح داد که از مطالعۀ نظام‌های بی‌جان برمی‌آید. به همین سبب هم لازم است بپذیریم که اصولی که بر قوانین فیزیک افزوده خواهد شد، در درون مادّۀ زنده کارایی دارد، امّا در درون نظام‌های بی‌جان چنین نیست؛ این اصول به سبب نزدیکی طبیعی به حیات، درنتیجه در اینجا، یعنی در درون مادّۀ بی‌جان نمی‌توانسته است کشف شده باشد. پس باید این اصول را روشن کنیم ( و برای آنکه اصطلاح الزسر را هم به‌کار بندیم، می‌گوییم این قوانین بیوتونیک).

چنین به نظر می‌رسد که کسی چون نیلس بور بزرگ هم چنین فرضیّه‌هایی را منتفی نمی‌دانسته است. امّا او این ادّعا را هم نداشت که دلیلی بر لزوم وجود آنها ارائه کرده باشد. امّا آیا به‌راستی چنین فرضیّه‌هایی لازم است؟ در اصل حرف بر سر همین نکته است. الزسر و پولانی پاسخی مثبت می‌دهند. در بارۀ این فیزیک‌دان‌ها دست‌کم می‌توانیم بگوییم که دلایل آنها نه استواری لازم را دارد و نه قاطعیّت.

این دلایل به‌ترتیب به هریک از این خواص غریب مربوط است. دربارۀ ناوردایی باید بگوییم که سازوکار آن امروزه به میزانی به‌درستی شناخته شده است که می‌توان گفت به هیچ اصل غیرفیزیکی بر تفسیر آن نیاز نیست (بنگرید به فصل ششم).

آنچه می‌ماند فرجام‌شناسی، یا درست‌تر بگوییم سازوکارهای ریخت‌زایی است که ساختارهای فرجام‌شناخت را می‌سازد. این نکته کاملاً درست است که رشد جنینی یکی از پدیده‌هایی است که به‌ظاهر در همۀ زیست‌شناسی بیش از هرچیز دیگر سبب شگفتی است. و سرانجام این نکته هم درست است که این پدیده‌ها، که جنین‌شناسان به‌شیوه‌ای تحسین‌برانگیز آنها را تشریح کرده‌اند، هم‌امروز هم به‌میزان زیادی (به دلایل فنّی) تن به تحلیل ژنتیکی و زیست‌شیمیایی نمی‌دهد. و به‌یقین هم تنها همین تحلیل است که به چنین کاری می‌تواند رسیدگی کند. نظر حیات‌گرایان در این باره که قوانین فیزیکی هم بر این کار تکافو نمی‌کند و هم نارسایی خود را در هر صورت نشان خواهد داد، تا جنین‌زایی را روشن کند، بر شنتاختی درست و یا بر مشاهداتی کامل استوار نیست، بلکه تنها نشانی بر بی‌خبری کنونی ماست.

یه‌عکس آنچه که در بالا گفتیم، شناخت ما دربارۀ سازوکارهای سیبرنتیکی مولکولی که بر فعّالیّت رشد سلّولی نظارت دارد، پیشرفت‌های چشمگیری داشته است و شاید هم در آیندۀ نزدیکی بتواند به تفسیر این رشد کمک کند. ما فصل چهارم را به بحث دربارۀ این سازوکارها اختصاص می‌دهیم. این کار سبب خواهد شد تا بازهم فرصتی بیابیم تا به دلایل حیات‌گرایان بازگردیم. حیات‌گرایی برای آنکه برجا بماند نیازمند آن است تا در زیست‌شناسی دست‌کم “رازهایی”، و یا تناقضات درستی باقی بماند. پیشرفت‌هایی که در بیست‌وپنج سال اخیر در زیست شناسی مولکولی روی داده است، میدان‌ را بر این رازها به‌خصوص تنگ کرده است، به‌طوری‌که دیگر آنچه بر تأمّلات نظری حیات‌گرایان گشاده می‌ماند چیزی جز حوزۀ ذهن نیست: یعنی همان حوزۀ آگاهی. امّا اگر هم بگوییم که در آینده، در این حوزه که هنوز “دست‌نخورده” است، چنین نظرپردازی‌هایی باز هم عقیم خواهد ماند، مانند آنچه که تاکنون در حوزه‌های دیگر عمل شده است، شاید هم خود را چندان به خطر نیانداخته باشیم.

“فرافکنی جان‌گرای” و “پیوند دیرینه”

نگرش‌های جان‌گرای، که به کودکی بشر باز می‌گردد، که شاید حتّی مقدّم بر پیدایی انسان هوشمند باشد، هنوز هم ریشه‌هایی عمیق و زنده در ذهن انسان دوران امروزی دارد.

پیشینیان ما شاید تنها شگفتی وضع خود را باابهام می‌توانستند دریابند. آنها آن دلایلی را که ما امروز داریم، نداشتند، تا خود را در جهانی بیگانه بیابند، که چشم بدان گشوده بودند. امّا به‌راستی آنها در نگاه نخستین چه می‌دیدند؟ حیوانات و گیاهان را؛ همان موجوداتی که آنها از همان آغاز می‌توانستند طبیعت آنها را دریابند، چیزی که شبیه به خود آنها بود. گیاهان می‌روییدند، درپی نور خورشید بودند، و می‌مردند. حیوانات به دنبال طعمۀ خود بودند، به دشمنانشان یورش می‌بردند، به فرزندانشان غذا می‌‌دادند و از آنها محافظت می‌کردند. نرها بر سر یک مادّه‌ با یکدیگر می‌جنگیدند. او، گیاهان، و حیوانات را، به‌مانند خود، به آسانی می‌فهمید: این موجودات هدفی دارند که همان زندگی‌کردن و برجای گذاشتن نسلی از خود است، هرچند که چنین کاری شاید به قیمت جان خود آنها تمام شود. هدف بدینگونه به موجود معنا می‌دهد، و موجود هم معنایی جز همان هدف ندارد.

پیشینیان ما امّا در پیرامون خود هم اشیاء دیگری را می‌دیدند، که به گمانشان بیشتر راز‌‌آمیز می‌آمد. تخته‌سنگ، رودخانه، کوه، باران، و آنچه در آسمان بود. این اشیاء، چون بودند، پس باید هم هدفی داشته باشند، باید هم جانی داشته باشند تا آن هدف را بپروراند. برای این انسان، شگفتی جهان به‌یک‌باره گشوده شد: درواقع هیچ شیء بی‌روحی وجود ندارد، و اگر هم چنین باشد، این امر را نمی‌توان فهم کرد. در دل رودخانه، بر سر کوه، روحی آن چنان نهان وجود دارد که هدف‌های گسترده‌تر آنها را، که برچشم ما راه نفوذ بر آنها بسته است، می‌پروراند، که از هدف روشنی که انسان یا حیوان درپی آن است، بسی بالاتر است. به‌همین سبب هم پیشینیان ما در رویدادها و در اشکال طبیعت دست نیروهای دوستدار یا بدخواه خود را می‌دیدند، که نه هرگز دربرابر آنها بی‌اعتنا بودند و نه هیچگاه با آنها به‌تمامی بیگانه.

کار اصلی جان‌گرایی (آن‌چنان‌که من آن را در اینجا تعریف می‌کنم) این است که آگاهی‌ای را که انسان از کارکرد فرجام‌شناختی منسجم دستگاه اعصاب مرکزی خود دارد، در طبیعت فرافکنی کند. این کار به دیگر معنا این فرض است که پدیده‌های طبیعی را هم می‌توان و هم باید به‌طور قطعی با همان “قوانینی” توضیح داد که بر فعّالیّت ذهنی انسان، آگاه او و هدفمند او، حکم می‌کند. جان‌گرایی نخستین این فرض را با سادگی هرچه تمام‌تر، با صراحت، و با درستی صورتبندی کرده است، به‌طوری‌که با این کار در طبیعت بذر افسانه‌هایی دلنشین یا بیم‌برانگیزی را نشاند که سده‌های پی‌درپی هنر و شعر را پروراند.

اینکه بدان نیشخند زنیم، هرچند که با مهربانی و ادبی باشد که ما دربرابر آن ساده‌دلی رعایت می‌کنیم، به‌یقین نادرست است. آیا به‌راستی گمان می‌کنیم که فرهنگ نو از این تفسیر ذهنی از طبیعت دست کشیده است؟ جان‌گرایی میان انسان و طبیعت پیوندی استوار برقرار کرده است که در بیرون از آن به نظر چیزی جز گسترۀ ترسناک تنهایی نیست. آیا باید چنین پیوندی را یگسلیم، زیراکه اصل موضوع عینیّت آن را چنین می‌خواهد؟ تاریخچۀ فکر، از سدۀ هفدهم تاکنون نشان از کوشش‌هایی دارد که نامدار‌ترین انسان‌ها مصروف آن کرده‌اند تا از این گسستگی پرهیز کنند و ازنو حلقۀ “پیوند دیرینه” را در کورۀ زمان آبدیده کنند. و در این کار باید به آن کوشش‌های بسیار ی اندیشید که کسانی چون لایب‌نیتس بدان دست زدند و یا به آن بنای یادبود سترگی که هگل برافراشت. امّا این را هم بگوییم که تنها پنداره‌گرایی نیست که جایگاه ایمن جانگرایی کیهانی است. در دل برخی از مرام‌ها که خود را بر علم استوار می‌بینند، و یا می‌خواهند چنین باشند، بازهم به شکلی کم‌وبیش نهان، نشان از فرافکنی جان‌گرای می‌یابیم.

پیشرفت‌گرایی علمی

اگر فلسفۀ زیست‌شناختی تیار دُ شاردن آن همه کامیابی حتّی در محافل علمی نمی‌یافت، به‌یقین شایستۀ آن نبود تا بر سر آن درنگ کنیم. این کامیابی نشان از هراس دارد، نشان از آن دارد که به گرویدن به آن پیوند نیازمندیم. تیار به این پیوند می‌گرود، بی‌آنکه بیراهه برود. فلسفۀ او، مانند فلسفۀ برکسون، یک‌سره بر اصل موضوعی تکامل‌گرای نخستین استوار است. تیار، به‌عکس برکسون، می‌پذیرد که نیروی روبه‌تکامل در دل همۀ جهان دست‌اندرکار است، چه این امر به ذرّات بنیادی مربوط باشد و چه به کهکشان‌ها: مادّۀ “بی‌جان” وجود ندارد، و درنتیجه هیچ فرقی هم در جوهر میان مادّه و حیات نیست. این میل تیار بر اینکه چنین فهمی را “علمی” بداند، او را بدانجا کشاند تا آن را بر تعریفی جدید از انرژی استوار کند. این انرژی به‌گونه‌ای بر دو محمل توزیع می‌شود، که یکی از آنها (این هم فرض من است) انرژی “متعارف” است، درحالی‌که دیگری متناظر با نیروی بالاروندۀ تکامل‌یابنده‌ای است. زیست‌کره و انسان هر دو محصول بالفعل این بالارفتن در طول محمل معنوی انرژی است. این تکامل باید پایدار بماند تا آنکه هر انرژی‌ای بر این محمل انباشته شود: چنین نقطه‌ای را ω، امگا، می‌نامیم.

هرقدر که منطق تیار ابهام داشته باشد و سبک او دشوار، حتّی برخی هم که مرام او را یک‌سره نمی‌پذیرند، در کار او برخی از نشانه‌های توانایی شعری را می‌بینند. من هم امّا به‌نوبۀ خود از اینکه این فلسفه استحکام ندارد و کم‌مایه است در عجبم. من به‌ویژه در این کار آن رغبتی را می‌بینم که به‌صورتی نظام‌مند روی به آشتی دارد و بر این کار هر بهایی را می‌پردازد. شاید هم بیهوده نبوده است که تیار عضو آن فرقه‌ای بود که پاسکال سه سده پیش‌تر سهل‌انگاری آن را در اصول کلامی نکوهش می‌کرد.

 فکر یافتن پیوند دیرینۀ جان‌گرای با طبیعت، یا فکر بنا نهادن پیوندی امروزی بر مبنای نظریّه‌ای فراگیر که بر اساس آن تکامل زیست‌کره تا انسان همواره پیوستگی خواهد داشت، بی‌آنکه حتّی در خود تکامل کیهانی گسیختگی‌ای پدیدار شود، به‌یقین چیزی نیست که تیار کشف کرده باشد. این فکر درواقع همان فکر اصلی پیشرفت‌گرایی علمی سدۀ نوزدهم است. حتّی در دل فلسفۀ اثبات‌گرای اسپنسر، و در ماتریالیسم دیالکتیک مارکس و انگلس هم آن را می‌یابیم. آن نیروی ناشناخته و شناخت‌ناپذیری که به نظر اسپنسر در کلّ عالم دست‌اندرکار است تا کثرت را، انسجام را، اشکال خاص را، نظم را بیافریند، همان اهمیّتی را سرانجام دارد که انرژی بالاروندۀ تیار: تاریخ بشر تکامل زیستی او را امتداد می‌دهد، که همین تکامل خود بخشی از تکامل کیهانی به حساب می‌آید. به دلیل همین اصل یکتا، انسان سرانجام در جهان، با یقین به پیشرفت، که همواره به او نوید آن داده می‌شود، جایگاه بالا و ضروری خود را می‌یابد.

این نیروی ممیّز اسپنسر (مانند انرژی بالاروندۀ تیار) آشکارا همان فرافکنی جان‌گرای است. برای آنکه معنایی به طبیعت بدهیم، برای آنکه انسان را ورطه‌ای ژرف از آن جدا نکند، برای آنکه سرانجام به اسرار طبیعت راه یابیم، و آن را فهم کنیم، باید به آن هدفی داد. و در نبود جانی که این هدف را بپروراند، به “نیرویی” روبه‌تکامل، بالارونده در طبیعت مدخلیّت می‌دهیم؛ و این هم خود به معنای آن است که اصل موضوع عینیّت را به کناری گذارده باشیم.

فرافکنی جان‌گرای در ماتریالیسم دیالکتیک

در میان مرام‌های علم‌گرای سدۀ نوزدهم، مقتدرترین آنها، آنکه هنوز هم تأثیری عمیق در وراء جمع پرشمار هواداران خود دارد، باید به‌یقین مارکسیسم را نامید. این نکته هم به‌ویژه آشکار است که مارکس و انگلس با بنانهادن آموزه‌های اجتماعی خود بر قوانین طبیعت، به‌نوبۀ خود، روشن‌تر و آگاهانه‌تر از اسپنسر به “فرافکنی جان‌گرای” روی می‌آورند.

به نظرم می‌رسد که “باژگونه‌کردن” مشهور مارکس را، که در آن، او ماتریالیسم دیالکتیک را جایگرین دیالکتیک پنداره‌گرای هگل می‌کند، نمی‌توان طور دیگری تفسیر کرد.

اصل موضوع هگل، که بنا بر آن: قوانینی که به‌طور عام بر تکامل جهان حکم می‌کند ماهیّتی دیالکتیکی دارد، بر سر جای خود در درون نظامی است که تنها برای روح واقعیّتی همیشگی و اصیل قائل است. اگر همۀ رویدادها، همۀ پدیده‌ها چیزی جز بیان جزئی فکری نیست، که خود، به خود می‌اندیشد، پس این کار هم درست است تا در پی بیان مستقیم آن قوانین کلّی در تجربۀ ذهنی حرکت فکر برآییم. و از آنجا که فکر دیالکتیکی به‌پیش می‌رود، پس “قوانین دیالکتیک” هم بر همۀ طبیعت حکم می‌راند. امّا حفظ این “قوانین” ذهنی، آنگونه که هست، به‌منظور به‌کار گرفتن آنها چون قوانین مادّی محض جهان، خود به معنای پرداختن آشکار به فرافکنی جان‌گرای است، و پذیرش همۀ نتایج آن، که اوِّلین آن همانا کنارنهادن اصل موضوع عینیّت است.

مارکس و انگس هیچ یک منطق باژگونه‌کردن دیالکتیک را به‌طور مشروح تحلیل نکردند تا درپی آن برآیند تا درستی آن را اثبات کنند. امّا بر پایۀ نمونه‌های کاربردی پرشماری که انگلس به‌ویژه ( در آنتی-دورینگ، و در دیالکتیک طبیعت) برمی‌شمرد، می‌توان به بازسازی فکر عمیق بنیادگذاران ماتریالیسم دیالکتیک پرداخت. نکات اساسی آن چنین است:

1- شیوۀ وجودی مادّه حرکت است.

2- جهان، به معنای کلّ مادّه، تنها چیزی که وجود دارد، در وضع تکامل دائم است.

3- هر شناخت حقیقی از جهان، آن شتاخت است که به فهم این تکامل کمک کند.

4- این شناخت امّا تنها از راه تعامل میان انسان و مادّه ( و یا درست‌تر بگوییم “باقی‌ماندۀ” مادّه) به دست می‌آید؛ این تعامل خود هم رو به تکامل دارد، و هم علّت تکامل است. پس هر شناخت حقیقی‌ای در نتیجه “عملی” است.

5- آگاهی به این تعامل شناختی باز می‌گردد. فکر آگاه در نتیجه بازتاب حرکت خود جهان است.

6- و چون نتیجتاً فکر، بخشی و بازتابی از حرکت کلّی است، و چون حرکت فکر دیالکتیکی است، پس باید قانون تکامل جهان خود دیالکتیکی باشد. این امر توضیحی و توجیهی بر این است که کلماتی چون تضاد، اثبات، و نفی را در بارۀ پدیده‌های طبیعی به‌کار گیریم.

7- دیالکتیک سازنده است (بیشتر به دلیل “قانون” سوم). تکامل جهان خود بالارونده است و سازنده. بالاترین نمود آن جامعۀ بشری است، آگاهی است، فکر است، که همگی محصول الزامی این تکامل است.

8- از آنجا که تأکید ما بر جوهر روبه‌تکامل جهان است، ماتریالیسم دیالکتیک از ماتریالیسم سدۀ هجدهم بسیار فراتر می‌رود، زیراکه این ماتریالیسم، که بر منطق کلاسیک استوار بود، تنها می‌توانست برهم‌کنش‌های مکانیکی میان اشیاء را، که گمان می‌کرد تغییر نمی‌کند، فهم کند و درنتیجه نمی‌توانست فکر تکامل را دریابد.

به‌یقین می‌توان به‌ چنین بازسازی‌ای معترض شد، و برابری آن با افکار اصیل مارکس و انگلس را رد کرد. امّا این نکته درجمع اهمیّتی ثانوی دارد. تأثیر یک مرام در اهمیّتی است که از آن در فکر هواخواهان آن برجای می‌ماند و در آنچه که پیروان آن فکر از آن می‌گویند. متن‌های زیادی نشان می‌دهد که بازسازی ارائه‌شدۀ ما، دست‌کم به‌عنوان “زبان عامیانۀ” ماتریالیسم دیالکتیک درست است. من در اینجا تنها به نقل یک متن بسیار مهّم می‌پردازم، زیراکه نویسندۀ آن زیست‌شناس نامی ‌زمان ما، جی.بی.اس. هالدین است. او در مقدمّۀ ترجمۀ انگلیسی دیالکتیک طبیعت می‌نویسد:

“مارکسیسم به علم از دو منظر توجّه دارد. یکی آنکه مارکسیست‌ها علم را درشمار دیگر فعّالیّت‌های بشر مطالعه می‌کنند. آنها نشان می‌دهند که چگونه فعّالیّت علمی یک جامعه وابسته به تکامل نیازهای آن است، و درنتیجه به روش‌های تولید، که علم آنها را به‌نوبۀ خود تغییر می‌دهد، و همچنین به تکامل نیازهای آن. امّا از منظر دیگر هم، مارکس و انگلس خود را مقیّد به تحلیل تغییرات جامعه نمی‌کردند. مارکس و انگلس در دیالکتیک، قوانین کلّی تغییر را می‌یابند، یعنی نه تنها قوانین تغییر در جامعه و فکر بشری را، بلکه در دنیای بیرون، آنگونه که در فکر بشر بازتاب یافته است. این مطلب به این معناست که دیالکتیک را هم می‌توان در مورد مسائل علم “محض” به کار گرفت و هم در مورد روابط علم با اجتماع.”

دنیای بیرون، آن‌چنان‌که در “ذهن بشر بازتاب دارد”، دراصل همۀ آن مسئله است. منطق باژگونه‌کردن مسلّماً ایجاب می‌کند که این بازتاب بسیار بیش از انتقال کم‌وبیش دقیق دنیای بیرون باشد. برای ماتریالیسم دیالکتیک این نکته ضروری است که “شیء فی‌نفسه”، چیز یا پدیدۀ فی‌نفسه، به سطحی از آگاهی ما برسد، بی‌آنکه تغییری در آن ایجاد شود، یا آنکه چیزی از آن کاسته شود، یا آنکه گزینشی در خواص آن اعمال شود. دنیای بیرون باید به‌تمام معنا در آگاهی ما، در تمامیّت کامل ساختارهای خود و در حرکت خود، حاضر باشدج.

در برابر این فکر شاید بتوان برخی از نوشته‌های خود مارکس را، به‌عنوان نقیض قرار داد. هرچه نتیجۀ آن باشد، از این چنین برمی‌آید که این نگرش بر انسجام منطقی ماتریالیسم دیالکتیک ضروری است، همان‌گونه که پیروان آن و حتّی خود مارکس و انگلس به‌خوبی متوجّه آن شده بودند. این نکته را هم نباید از یاد برد که ماتریالیسم دیالکتیک بر ساختۀ اجتماعی- اقتصادی مارکس، پس از آن افزوده شده است. این انضمام هدفش به‌روشنی آن بوده تا از ماتریالیسم تاریخی “علمی” بسازد که بر قوانین خود طبیعت استوار باشد.

این خواستۀ بیش‌از اندازه از “آیینۀ کامل” می‌تواند آن ستیزگی را توضیح دهد که دیالکتیک‌دانان مادّی‌گرای از خود بروز می‌دادند تا هر نوعی از معرفت‌شناسی انتقادی را رد کنند و آن را یک‌سره به صفت “پنداره‌گرای” و “کانتی” متصّف کنند. به‌یقین می‌توان تاحدّی این نگرش را از جانب کسانی که در سدۀ نوزدهم می‌زیستند، و خود انفجار علمی آن زمان را به‌ چشم دیده‌اند، درک کرد. و شاید به نظر آنها چنین می‌رسید که انسان به مدد علم یک سره طبیعت را فتح کرده باشد، و جوهر آن را از آن خود کرده باشد. برای نمونه هیچ کس تردیدی نداشت که گرانش قانونی از خود طبیعت باشد، که انسان آن را از ژرفای دل طبیعت بیرون کشیده است.

ضرورت معرفت‌شناسی انتقادی

و چنانچه می‌دانیم این با بازگشت به سرچشمه‌ها بود، با بازگشت حتّی به سرچشمه‌های شناخت بود که دومین عصر علم، عصر سدۀ بیستم باید آماده می‌شد. از همان پایان سدۀ نوزدهم، لزوم مطلق معرفت‌شناسی انتقادی، به‌عنوان شرطی حتّی بر عینیّت شناخت، بیش از پیش آشکار می‌شود. و حالا دیگر این فیلسوف‌ها نیستند که به این نقّادی می‌پردازند، بلکه خود اهل علم است که به این راه رسیده است تا آن را حتّی در تاروپود نظری جای دهد. و درست باچنین شرطی بود که نظریّۀ نسبیّت و نظریّۀ مکانیک کوانتومی توانست رشد کند.

امّا از طرف دیگری هم با پیشرفت فیزیولوزی اعصاب و روان‌شناسی تجربی، اندک‌اندک برخی از وجوه کارکرد دستگاه عصبی بر ما آشکار شد. همین پیشرفت‌ها به‌تنهایی کفایت می‌کرد تا بر ما آشکار شود که دستگاه اعصاب مرکزی نمی‌تواند، و شاید هم نباید، به آگاهی ما چیزی جز اطّلاعاتی رمزنگاری شده، انتقال‌داده شده، بدهد که محصور در چارچوب‌های ازپیش‌تعیین‌شده است: یعنی اطّلاعاتی که پردازش‌شده، و نه اطّلاعاتی که تنها بازپس‌ داده شده است.

ورشکستگی معرفت‌شناختی ماتریالیسم دیالکتیک

حکم قضیّۀ ما، یعنی بازتاب محض، آیینۀ کاملی که حتّی تصویر را هم باژگونه نمی‌کند، به‌گمان ما امروز بیش از هر زمان دیگری سست می‌نماید. حقیقت این است که چندان هم لازم نبود تا منتظر پیشرفت علم در سدۀ بیستم بمانیم تا ابهامات و مهمل‌بودن چنین حکمی، که ناگزیر بدان می‌انجامید، بر ما آشکار شود. انگلس برای آنکه چراغی فراروی دورینگ درمانده فراهم آورد، که در همان زمان چنین نظریّاتی را تقبیح می‌کرد، مثال‌های زیادی از تفسیر دیالکتیکی پدیده‌های طبیعی می‌آورد. مثال معروف دانۀ جو را به‌یاد آوریم، که تصویری از قانون سوم به‌دست می‌دهد: “اگر یک دانۀ جو شرایطی عادی را بیابد، دگرگونی‌ای خاص در درون آن به سبب گرما و رطوبت پدیدار می‌شود، یعنی دانه جوانه می‌زند: دانه آن‌چنان‌که بود، از میان می‌رود، یعنی آنکه دانه نفی می‌شود، و به‌جای آن گیاه از آن زاییده می‌شود، نفی دانه. امّا جریان کار این گیاه چگونه است؟ گیاه رشد می‌کند، گل می‌دهد، بارور می‌شود و دانه‌های جو تازه می‌دهد، امّا همین‌که این دانه‌ها رسیدند، ساقه می‌پژمرد، یعنی به‌نوبۀ خود نفی می‌شود. در نتیجۀ این نفی نفی، بازهم دانۀ جو اولّیه را داریم، امّا نه دانۀ جوی ساده را، بلکه به‌عدد ده، بیست، یا سی‌بار بیشتر. “

کمی پس از ذکر این مثال، انگلس می‌افزاید: “در ریاضیات هم همین‌طور است. مقدار جبری دلخواهی را در نظر می‌گیریم، برای مثال a را. این مقدار را نفی می‌کنیم، a – را به دست می‌آوریم. این نفی را با ضرب‌کردن a – در خودش، در a -، نفی می‌کنیم، a2را به‌دست می‌آوریم، یعنی مقدار مثبت نخستین را که از مرتبه‌ای بالاتر است….”، و الخ.

این نمونه‌ها به‌ویژه نشان‌دهندۀ گسترۀ فلاکت معرفت‌شناختی‌ای است که از استفادۀ “علمی” تفسیرهای دیالکتیکی نتیجه می‌شود. دیالکتیک‌دانان مادی‌گرای کنونی به‌طور عموم از افتادن در دام چنین بلاهت‌هایی پرهیز می‌کنند. امّا تضاد دیالکتیکی را هم “قانون اصولی” هر حرکتی، هر تکاملی دانستن، خود کمتر از این معنا نیست که بخواهیم تفسیری ذهنی از طبیعت را نظامی بدانیم که به ما امکان می‌دهد تا در آن هدفی بالارونده را، سازنده را، خلاّق را بیابیم، تا از آن سرانجام رمزگشایی کنیم، و آن را از نظر اخلاقی معنادار بدانیم. امّا بازهم این خود به معنای “فرافکنی جان‌گرا” است، که در هر کسوتی که باشد، همواره عیان است.

چنین تفسیری نه تنها بیگانه با علم است، بلکه ناسازگار با آن است. و هربار هم که  دیالکتیک‌دانان مادّی‌گرای، فارغ از حرّافی‌های “نظری”، ‌کوشیدند تا راه‌های علم تجربی را با این نظرات خود روشن کنند، کارشان به همانجا رسید. انگلس خود (هرچندکه شناختی عمیق از علوم زمان خود داشت) کارش به‌ جایی رسید تا به نام دیالکتیک دو کشف از مهم‌ترین کشفیّات زمان خود را، یعنی اصل دوم ترمودینامیک را، و تفسیر گزینشی محض از تکامل را (باوجود تحسینش از داروین)، رد کند. و درست بر مبنای همین اصول است که لنین با خشونت تمام به معرفت‌شناسی ماخ یورش می‌برد؛ و اندکی بعد، ایدانف به فیلسوف‌های روسی دستور می‌دهد تا به “اکاذیب کانتی مکتب کپنهاگ” حمله‌ور شوند؛ و لیسنکو ژنتیک‌دان‌ها را متهّم به دفاع از نظریّه‌ای می‌کند که از بنیان با ماتریالیسم دیالکتیک ناسازگار بود، یعنی لزوماً نادرست بود. باوجود آنکه ژنتیک‌دن‌های روسی این امر را انکار می‌کردند، آن که کاملاً درست می‌گفت همان لیسنکو بود. نظریّۀ ژن، یعنی آن شاخصۀ ناوردای ارثی، که با گذشت نسل‌ها، و دورگه‌گی‌های زیاد چنین می‌ماند، کاملاً ناسازگار با اصول دیالکتیک است. نظریّۀ ژن بنا به تعریف نظریّه‌ای پنداره‌گرا ست، زیراکه بر اصل موضوع ناوردایی استوار است. این واقعیّت که امروز ساختار ژن را، و سازوکار تولید مثل ناوردای آن را بشناسیم، سودی برای ما ندارد، زیراکه تشریحی که زیست‌شناسی امروزی از آن به‌دست می‌دهد، مکانیستی محض است. پس در اینجا در بهترین وضع، با نگرشی سروکار داریم که برآمده از “ماتریالیسم عامیانه”، از ماتریالیسم مکانیستی است، که نتیجتاً “ازنظر عینی پنداره‌گرا” است؛ و این همان نکته‌ای است که آقای آلتوسر در تفسیر سخت‌گیرانۀ خود بر درس‌ افتتاحیّۀ من در کلژ دو فرانس متذکّر شده است.

من این نظریّه‌ها و مرام‌های گوناگون را هم به‌اختصار بیان کردم و هم ناتمام. می‌توان گمان برد که من از آنها تصویری معیوب ارائه می‌دهم، زیراکه بخشی از آنها را ذکر می‌کنم. من برای آنکه کار خود را درست نشان دهم، می‌گویم که من تنها درپی آن بودم که از این نگرش‌ها آن چیزی را استخراج کنم که آنها از زیست‌شناسی می‌پذیرند، یا آنها آن را ایجاب می‌کنند، و به‌ویژه آن رابطه‌ای را ذکر کنم که این نظریّه‌ها میان ناوردایی و فرجام‌شناسی می‌پندارند. و هم‌چنان‌که دیدیم همۀ آنها، بدون استثنا، اصل فرجام‌شناسی آغازین را موتور تکامل می‌داند، اعّم از آنکه به زیست‌کره به تنهایی نظر داشته باشد، یا به تمامی جهان. در نگاه نظریّۀ علمی امروزی، همۀ این نگرش‌ها نادرست است؛ و این نادرستی نه تنها به دلیل روش است (زیراکه همۀ آنها به‌این‌صورت یا به‌آن‌صورت اصل موضوع عینّیت را کنار می‌نهند)، بلکه به سبب دلایل موجود است که پس از این دربارۀ آنها، به‌ویژه در فصل ششم، بحث خواهیم کرد.

توهّم انسان‌مرکزی

ریشۀ این اشتباهات به‌یقین در توهّمی است که به انسان مرکزیّت می‌دهد. نظریّۀ خورشید مرکزی، مفهوم لختی، و اصل عینیّت نمی‌توانست بر زدودن این سراب تکافو کند. نظریۀ تکامل، بی‌آنکه اصلاً بتواند این توهّم را بزداید، به نظر می‌رسد که واقعیّتی تازه بدان داده است، زیرا که هرچند انسان را در مرکز جهان قرار نمی‌دهد، امّا او را وارث طبیعی، وارث همۀ جهان می‌داند که در همۀ زمان‌ها چشم‌به‌راه او بوده‌اند. پس با این کار توانستیم این سراب نو و پرشکوه را جایگزین آن خداوندی کنیم که دیگر می‌تواند درگذرد. هدف عالی علم پس باید از این پس این باشد تا به صورتبندی نظریّه‌ای یکتا بپردازد که بر شمار کمی از اصول استوار باشد که به حساب کلّ واقعیّت بپردازد، یعنی هم زیست‌کره را به حساب آورد و هم انسان را. پیشرفت‌گرایی علم‌زدۀ سدۀ بیستم از چنین یقین شور‌برانگیزی تغذیه می‌کرد. دیالکتیک‌دانان مادّی‌گرای گمان می‌کردند که خود مقدمتّاً به صورتبندی چنین نظریّۀ یکپارچه‌ای پرداخته‌اند.

و درست به این سبب که انگلس گمان می‌کرد که اصل دوم خدشه‌ای به این یقین وارد می‌کند که انسان و فکر انسان محصول ضروری، صعودی کیهانی باشد، کار او به جایی انجامید تا این اصل را رسماً مردود بداند. ذکر این نکته هم اهمیّت دارد که او به این کار از همان آغاز مقدّمۀ کتاب دیالکتیک طبیعت دست می‌زند و به این موضوع به‌طور مستقیم موعظۀ آسمانی پرشوری را می‌پیوندد که در آن، او اگرچه نوید بازگشتی جاوید را به گونۀ بشری نمی‌دهد، امّا دست‌کم به “مغز متفکّر ” چنین بشارتی را می‌دهد. چنین بازگشتی امّا همان بازگشت به یکی از کهن‌ترین افسانه‌های بشری استد.

باید منتظر دومین نیمۀ سدۀ بیستم می‌ماندیم تا سراب نو هم که بر مرکزیّت انسان استوار بود، و با نظریّۀ تکامل پیوند داشت، آن هم محو شود. گمان می‌کنیم که امروز می‌توانیم این نکته را تأیید کنیم که یک نظریّۀ کلّی، صرف نظر از آنکه چه کامیابی‌هایی دارد، هرگز نمی‌تواند زیست‌کره را، ساختار آن را، تکامل آن را به‌مانند پدیده‌هایی دربرگیرد که آنها را از اصول اولّیه آن می‌توان استنتاج کرد.

زیست‌کره: رویدادی خاص که از اصول اولیّه استنتاج نمی‌شود

این ادّعا شاید مبهم به نظر رسد. ما هم به همین سبب می‌کوشیم تا آن را روشن کنیم. یک نظریّۀ عام مسلمّاً باید هم نسبیّت را دربربگیرد و هم نظریّۀ کوانتومی را، یعنی نظرّیۀ ذرّات بنیادی را. در صورتی که برخی از شرایط آغازین هم فراهم باشد، این نظریّه می‌تواند درعین‌حال هم مشتمل بر کیهان‌شناسی‌ای باشد که تکامل کلّی جهان را پیش‌بینی می‌کند. امّا این نکته را هم می‌دانیم که (به‌عکس آنچه که لاپلاس و پس از او علم و فلسفۀ “مادّی‌گرای” سدۀ نوزدهم گمان می‌کرد) چنین پیش‌بینی‌هایی تنها می‌تواند آماری باشد. این نظریّه شاید بتواند طبقه‌بندی تناوبی عناصر را دربر بگیرد، امّا نمی‌تواند جز احتمال وجود هر یک از آنها را معّین کند. اگرچه این نظریّه می‌تواند پیدایی اشیائی نظیر کهکشان‌ها یا منظومه‌های شمسی را پیش‌بینی کند، امّا همین نظریّه نمی‌تواند درهیچ‌صورتی از اصول خود، وجود ضروری چنین شیئی خاص را، چنین رویداد‌ی خاص را، و چنین پدیده‌ای خاص را استنتاج کند. و برای آن هم هیچ فرقی نمی‌کند که حرف از سحابی آندرومد باشد، یا از سیّارۀ زهره، یا از قلّۀ اورست، یا از رعدوبرق دیشب. از منظر کلّی، نظریّه می‌تواند وجود، خواص، و روابط برخی از دسته‌های اشیاء را، یا رویدادها را، پیش‌بینی کند، امّا مسلّماً نمی‌تواند نه وجود، نه خصلت‌های مشخصّ هیچ شیئی را، هیچ رویداد خاصی را پیش‌بینی کند.

نظری که من در اینجا بیان می‌کنم، این است که زیست‌کره شامل بر دسته‌ای از اشیاء یا پدیده‌هایی نیست، که بتوان پیش‌بینی کرد، بلکه دربردارندۀ رویدادی خاص است که اگرچه به‌یقین سازگار با اصول اولیّه است، امّا از این اصول هم نمی‌تواند استنتاج شود. و بنابراین آنها را ذاتاً نمی‌توان پیش‌بینی کرد.

امّا باید حرفم را درست فهم کرد. وقتی می‌گویم که موجودات زنده را، به‌عنوان یک دسته، نمی‌توان برمبنای اصول اولّیه پیش‌بینی کرد، مقصودم به‌هیچ‌وجه این نیست که بگویم که آنها را نمی‌توان بر اساس این اصول توضیح داد، که آنها به‌شیوه‌ای از این اصول فراتر می‌رود، و یا آنکه باید اصول دیگری را فراخواند که تنها در مورد آنها کاربرد دارد. زیست‌کره را از نظر من نه کمتر و نه بیشتر از پیکربندی خاص آن اتم‌هایی می‌توان پیش‌بینی کرد که آن قلوه‌سنگی را می‌سازد که من در دست دارم. و هیچ‌کس هم نمی‌تواند به نظریّۀ عامی خرده بگیرد که چرا نمی‌تواند وجود این پیکربندی خاص اتم‌ها را نه پیش‌بینی کند و نه درستی آن را بنماید. برای ما تنها کافی است که شیء به‌فعل، یکتا و واقعی، با نظریّه سازگار باشد. این شی‌ء بر اساس این نظریّه ناگزیر نیست که وجود داشته باشد، بلکه بنا بر همین نظریّه حق دارد تا وجود داشته باشد.

و تا آنجا هم که حرف دربارۀ قلوه‌سنگ بود، و نه در بارۀ خود ما، برایمان بس است. ما خود را ضروری می‌پنداریم، و وجود خود را ناگزیر، که زمان همواره بر پیدایی آن حکم کرده است. همۀ ادیان، و شاید بیشتر فلسفه‌ها، حتّی بخشی از علم، گواه بر کوشش بی‌خستگی‌ و دلاورانۀ انسان‌هایی است که با نومیدی پیدایی ناشی از تصادف خاص خود را انکار می‌کنند. پایان صفحۀ 63

* * * *

الف- شاید لازم باشد تا این نکته را هم ذکر کنم که صفت‌های “حیات‌گرا” و “جان‌گرا” در اینجا به‌معنای خاص به‌کار می رود، که اندکی با کاربرد معمول آن متفاوت است.

ب- فکر برکسون مسلماً نه بی‌تضاد ظاهری است و نه بی‌ابهام. مثلاً به‌ نظر می‌رسد که می‌توان به این نکته معترض شد که ثنویّت فکر برکسون لازم باشد: شاید آن را باید اشتقاقی از وحدت‌گرایی کهن‌تری دانست؟ (س. بلانشار، مراودۀ شخصی.). این نکته هم آشکار است که من در اینجا در پی تحلیل فکر برکسون در نتایج آن نیستم، بلکه تنها می‌خواهم الزاماتی را که از فکر او برمی‌خیزد و مستقیماً به نظریّۀ نظام‌های حیات‌گرای مربوط می‌شود، بکاوم.

ج – این متن را هم نقل می‌کنیم که از هانری لوفور است (ماتریالیسم دیالکتیک، انتشارات دانشگاهی پاریس، پاریس، 1949، صفحۀ 92): “دیالکتیک، فارغ از آنکه بخواهد حرکت درونی فکر باشد، پیش از فکر، در هستی وجود داشته است. دیالکتیک بر فکر تسلّط دارد. برای این کار در‌آغاز ساده‌ترین شکل حرکت و انتزاعی‌ترین آن را تحلیل می‌کنیم؛ یعنی حرکت فکر را، آن فکری که کاملاً پیراسته باشد.با این کار ما کلّی‌ترین مقولات و توالی آنها را درمی‌یابیم. پس از این کار لازم است که این حرکت را به حرکت مشخّص مرتبط کنیم، یعنی به محتوای داده‌شده؛ اکنون به این واقعیّت آگاهی می‌یابیم که حرکت محتوا و هستی بر ما در قوانین دیالکتیک آشکار می‌شود. تضادهای فکر تنها از خود فکر نیست، از ناتوانایی آن یا از گسستگی دائم در آن نیست؛ این تضادها در محتوا هم سرچشمه دارد. توالی آنها به بیان حرکت کلّی محتوا می‌گراید و آن را تا سطح آگاهی و تفکّر بالا می‌برد.”

د – “ما سرانجام به این نتیجه می‌رسیم، که به شیوه‌ای، که بر دانشمندان آینده است تا آن را روشن کنند، گرمای تابیده در فضا باید ضرورتاً این امکان را داشته باشد تا به شکل دیگری از حرکت تبدیل شود، که ذیل آن از آن پس می‌تواند انباشته شود و دوباره فعّال شود. و از همین راه است که آن دشواری‌ اساسی در تبدیل دوبارۀ خورشید‌های مرده به سحابی‌های فروزان از میان می‌رود. {….}

“امّا چرخۀ این کار در زمان وفضا، هرچند بار که بخواهد تکرار شود، و با هر سرسختی بی‌رحمانه‌ای که بخواهد باشد، و هرچه شمار میلیون‌ها خورشید و زمینی باشد که زاییده می‌شود و می‌میرد، و هرقدر زمان این کار به‌درازا بکشد، تا اینکه در منظومه‌ای شمسی شرایط بر پیدایی حیات ارگانیک فراهم شود، حتّی اگر تنها بر روی یک سیّاره‌ باشد؛ و هرقدر بی‌شمار عدّۀ موجودات زنده‌ای باشد که باید درآغاز پدیدار شود و سپس نابود شود، پیش از آنکه از دل آنها حیواناتی با مغزی قادر به تفکّر پدید آیند، که آنها هم برای لمحه‌ای شرایط مناسب بر حیات خود را بیابند، تا آنکه به نوبۀ خود بی‌رحمانه نابود شوند، – ما یقین داریم که در همۀ این دگرگونی‌ها، مادّه، همواره مادّه باقی می‌ماند، که هیچ یک از خواص آن هرگز از دست نمی‌رود، و در نتیجه، اگر مادّه قرار باشد که روزی بر روی زمین نابود شود، با ضرورتی خدشه‌ناپذیر، شکوفایی عالی آن، یعنی ذهن متفکر، باید جای دیگری، در زمان دیگری، از مادّه پدیدار شود” انگلس، دیالکتیک طبیعت، ترجمۀ بوتیجلّی، انتشارات سوسیال، پاریس، 1952، صفحه‌های 45-46

فصل سوم: صفحۀ 65

Le hasard et la nécessité: les Démons de Maxwell

 شیاطین ماکسول

پروتئین عامل مولکولی فرجام‌شناسی ساختاری و کارکردی

مفهوم فرجام‌شناسی، فکر فعالیّتی جهت‎دار، منسجم و سازنده را دربر دارد. با درنظرگرفتن چنین معیارهایی، پروتئین‎ها را باید عوامل اساسی مولکولی کارایی‌های فرجام‌شناختی موجودات زنده دانست.

 1- موجودات زنده ماشین‎های شیمیایی‎اند. رشد و چندتایی‌شدن همۀ ارگانیسم‎ها به هزاران واکنش شیمیایی نیاز دارد، که به کمک آنها اجزاء تشکیل‌دهندۀ سلّول‌های زنده پرداخته می‎‌شود. این کار همان است که «سوخت‌و‌ساز» می‎نامیم. سوخت‌و‌ساز از «راه‌های» بسیار مختلف و پرشمار، واگرا، همگرا یا دوری، صورت می‌گیرد،که هر یک دنباله‌ای از واکنش‌ها را دربر دارد. سمت‌گیری دقیق و کارایی بالای این چنین فعالیّت شیمیایی میکروسکوپی و گسترده‌ای را برخی دسته‌های پروتئینی ممکن می‎کند، درحالی‌که آنزیم‎ها در اینجا اهمیّت کاتالیزورهای ویژه را دارد.

2- به‌مانند یک ماشین، هر ارگانیسمی، حتّی «ساده‎ترین» آنها، واحد کارکردی منسجمی دارد که درعین‌حال در درون خود آن است. مسلّم است که انسجام حرکتی چنین ماشین شیمیایی پیچیده‎ای، که افزون بر آن هم خودمختار است، مداخلۀ نظام سیبرنتیکی‌ای را ایجاب می‎کند، که فعالیّت شیمیایی ارگانیسم را از جوانب مختلف، هم بازرسی می‌کند و هم بر آن فرمان‌روایی می‌کند. برای آنکه  بتوانیم ساختار این نظام‌ها را به‌تمامی، و به‌ویژه  ارگانیسم‌های عالی را روشن کنیم، هنوز راهی دراز در پیش داریم. با وجود این امروز بازهم عناصر بسیاری از آن را می‎شناسیم و در هر مورد هم این نکته بر ما آشکار می‌شود که عوامل اساسی، پروتئین‎هایی است که آنها را «تنظیم کننده‎ » می‌نامیم، که در اصل وظیفۀ شناسایی پیام‌های شیمیایی را دارد.

 3- ارگانیسم، ماشینی است که خود، خود را می‎سازد. ساختار ماکروسکوپی آن را، مداخلۀ نیروهای بیرونی به آن تحمیل نکرده است. آن ساختار به‌‌خودی‌خود، به‌سبب برهم‌کنش‌های سازندۀ درونی قوام می‌یابد. و اگرچه شناخت ما از مکانیک رشد هنوز بر فهم آن کفایت نمی‌کند، امّا بازهم از هم اکنون می‌توانیم بر درستی این نکته تأکید کنیم که برهم‌کنش‌های سازنده، میکروسکوپی و مولکولی است، و مولکول‌های مرتبط به این کار اساساً پروتئین‌ها، و شاید حتّی منحصراً، پروتئین‎هاست.

 پس چنین نتیجه می‌گیریم که این پروتئین‎‌هاست که فعالیّت ماشین شیمیایی را راهبری می‎کند، انسجام کارش را حفظ می‌کند و آن را می‎سازد. کلیّۀ کارایی‌های فرجام‌شناختی پروتئین‎ها هم دست‌آخر بر خواصّی استوار است که آنها را خواصّ “فضاویژگی” آنها می‌نامیم، یعنی این توانایی آنها به «شناخت» مولکول‌های دیگر (همچنین پروتئین‎های دیگر) از راه شکل آنها، که ساختار مولکولی آن شکل را معیّن می‎کند. پس به‌درستی حرف از خاصیّتی است که توانایی به تمایز (و یا حتّی توانایی به «شناخت») میکروسکوپی را دارد. می‎توان پذیرفت که هرگونه کارایی و یا ساختار فرجام‌شناختی موجود زنده، هرچه باشد، می‎تواند اصولاً به‌زبان برهم‌کنش‌های فضا‌ویژگی یک یا چند، و یا شمار بسیار زیادی، از پروتئین‎ها تحلیل شود1.

 این خاصیّت که پروتئینی توانایی به تمایز فضاویژگی به‌خصوصی را داشته باشد، به ساختار و شکل آن بستگی دارد، که همان کار آن پروتئین است. هرقدر که بتوانیم منشأ و تکامل چنین ساختاری را تشریح کنیم، می‎توانیم منشأ و تکامل کارکرد فرجام‌شناختی‌ای را هم روشن کنیم، که آن ساختار باید بدان بینجامد.

 در این فصل به بحث در بارۀ کارکرد کاتالیتی ویژۀ پروتئین‎ها، و در فصل بعد به کارکرد تنظیم‌کنندگی، و در فصل پنجم به کارکرد سازندگی آنها می‎پردازیم. مسئلۀ منشأ ساختارهای کارکردی در این فصل و فصل بعدی مدّ نظر خواهد بود.

 خواص کارکردی یک پروتئین را می‎توان درواقع بدون مراجعه به جزئیّات ساختار ویژه‎اش مطالعه کرد (امروزه در عمل تنها ساختار فضایی حدود پانزده پروتئین را در جزئیّاتش می‎شناسیم.)، با وجود این، اشاره به برخی از داده‎های کلّی لازم است.

 پروتئین‎ها، مولکول‌های بسیار بزرگی با وزن مولکولی است که از 10000 یا 1000000 یا بیشتر در تغییر است. چنین ماکرومولکول‌هایی نتیجۀ بسپارش پی‌درپی اجزایی به وزن مولکولی حدود 100 است، که خود به ردۀ «اسیدهای آمینه» تعلق دارد. هر پروتئینیی درنتیجه شامل 100 الی 10000 رادیکال اسیدهای آمینه است. امّا همۀ این رادیکال‌های پرشمار، صرفاً به 20 گونه شیمیایی مختلف2 تعلق دارد، که در تمامی موجودات زنده، از باکتری‎ گرفته تا انسان، موجود است. این همگونی در ترکیب، یکی از آشکارترین دلایل این امر است که گوناگونی شگفت‌انگیز ساختار‎های ماکروسکوپی موجودات زنده، عملاً بر واحد ساختاری و ترکیبی میکروسکوپی‌ای  عمیق و  درعین‌حال  مهمّ استوار است. به این مطلب بازخواهیم گشت.

 پروتئین‎ها را می‌توان بر حسب شکل کلّی‌اشان به دو ردۀ اصلی پروتئینی تقسیم کرد:

الف- پروتئین‎های «فیبری»، یعنی مولکول‌های بسیار کشیده‎ای که برای موجودات زنده دراصل اهمیّتی مکانیکی، مانند بادبان در کشتی بادبانی را دارد؛ هرچند که خواص برخی از این پروتیئن‎ها (همچون پروتئین‌های ماهیچه‎) بسیار گفتنی است، امّا ما از آنها در اینجا صحبت نمی‎کنیم.

 ب- پروتئین‎های «گلبولی»، که در میان پروتئین‌ها از همه بسیار بیشتر است و به‌دلیل کارکردشان از همه مهم‌تر. فیبر چنین پروتیئن‎هایی، که از بسپارش پی‌درپی اسیدهای آمینه درست شده است، به شیوه‎ای بسیار پیچیده درخود تنیده شده است، به‌طوری‌که بدین گونه مولکول، ساختاری متراکم و شبه –گلوبولی3 می‎یابد.

 موجودات زنده، حتّی ساده‎ترین آنها، شامل شمار بسیار زیادی از پروتئین‌های مختلف است. می‎توان شمار آنها را به 500 ± 2500 برای باکتری اشریشیا کولی برآورد کرد (به وزن 13- 10 × 5 گرم و درازایی حدود  2μ ). برای حیوانات عالی‎تر، همچون انسان، می‎توان از مرتبۀ بزرگی‌ یک میلیون صحبت کرد.

 * * * *

پروتئین – آنزیم‎ها: کاتالیزورهای خاصّ

هر یک از چندین هزار واکنش شیمیایی را، که به رشد و کارایی ارگانیسم کمک می‌کند، پروتئین- آنزیم ویژه‎ای برمی‌انگیزد، که در آن میان گزینش شده است. بی‎آنکه بخواهیم کمی به ساده‌کردن کار بپردازیم، می‎توان پذیرفت که هر آنزیمی در ارگانیسم، اهمیّت کاتالیزوری خود را تنها در نقطۀ مشخّصی از سوخت‌و‌ساز نشان می‌دهد. این توانایی شگفت‌انگیز در کار گزینش آنزیم‎هاست که آنها را از کاتالیزورهای غیر‌زیستی مستعمل در آزمایشگاه و یا صنعت متمایز می‎کند. در میان کاتالیزورهای اخیر، برخی بسیار فعّال است، به‌طوری‌که مقدار ناچیزی از آنها سبب تسریع زیاد واکنش‌های متفاوت می‌شود. امّا بازهم هیچ یک از این کاتالیزورها به‌پای ویژگی عملی حتّی “ساده”‌ترین آنزیم هم نمی‌رسد.

این ویژگی دوگانه است:

1- هر آنزیمی تنها یک نوع واکنش را  کاتالیزه‌ می‌کند.

2- در میان تن‌هایی که گاه هم در ارگانیسمی پرشمار است، برخی این آمادگی را دارد تا دست‌خوش واکنشی از این گونه شود؛ آنزیم براساس قاعده‌ای کلّی، تنها در برابر یکی از آنها فعّال است. مثالی چند می‎تواند چنین گفته‎ای را روشن کند.

آنزیمی وجود دارد (به نام فوماراز) که هیدراتاسیون (افزوده شدن آب) اسید فوماریک به اسید مالیک را کاتالیزه می‎کند:

 

تصویر اوّل

این واکنش برگشت‌پذیر است، یعنی همان آنزیم دزهیدراتاسیون (آب‌زدایی) اسید مالیک به اسید فوماریک را کاتالیزه می‎کند.

 امّا ایزومر هندسی دیگری از اسید فوماریک به نام اسید مالئیک وجود دارد که از نظر شیمیایی هم، پذیرای افزوده‌شدن آب  است. آنزیم در برابر این ایزومر کاملاً غیرفعّال است. به‌علاوه دو ایزومر نوری از اسید مالیک هم وجود دارد که دارای یک کربن بی‌تقارن است4:

تصویر دوم

این دو جسم، که یکی تصویر دیگری در آیینه است، از نظر شیمیایی هم‌ارز است و در عمل هم نمی‌توان آن دو را با روش‎های شیمیایی معمول ازیکدیگر جدا کرد. امّا  آنزیم می‌تواند تفاوت مطلق بین آن دو قائل شود. درنتیجه:

 

تصویر سوم

1- آنزیم منحصراً اسید L- مالیک را آب‌زدایی می‎کند، تا آنکه اسید فوماریک منحصراً به‌دست آید.

2- از اسید فوماریک، آنزیم تنها اسید L- مالیک را تولید می‎کند و نه اسید D-مالیک را.

این تمایز جدّی که آنزیم میان ایزومرهای نوری قائل می‌شود، تنها نشانی آشکار از ویژگی فضایی آنزیم‎ها نیست. در نگاه نخست، در اینجا توضیح این واقعیت را،که مدّت‌ها بر ما پوشیده بود، می‎یابیم، که میان اجزاء پرشمار سازندۀ سلّولی، که بی‌تقارن است (و این حالت بیشتر آنهاست)، تنها یکی از دو ایزومر نوری در زیست‌کره وجود دارد. امّا در نگاه دیگری، بر اساس اصول کلّی “کوری” دربارۀ پاپستگی تقارن، این واقعیّت که از جسمی از نظر نوری متقارن (اسید فوماریک)، جسم بی‌تقارن  دیگری به‌دست آید، مستلزم پذیرفتن این نکته است که:

 1- آنزیم خود «چشمۀ» بی‌تقارنی  است، یعنی اینکه خود باید از نظر نوری فعّال باشد؛ امری که به‌درستی چنین است؛

2- تقارن اوّلیّۀ رشدمایه در جریان برهم‌کنش با پروتیئن- آنزیم از دست می‎رود. درنتیجه باید واکنش آبدهی در درون «مجتمعی» انجام شود، که از پیوند گذرای آنزیم و رشدمایه به‌دست می‌آید. در درون چنین مجتمعی، تقارن اوّلیّۀ اسید فوماریک درعمل از دست می‌رود.

 مفهوم «مجتمع فضاویژه»، که هم به ویژگی و هم به فعّالیّت کاتالیزوری آنزیم‎ها توجّه می‎کند، اهمیّتی اساسی دارد. به این مطلب پس از بحث دربارۀ چند نمونۀ دیگر باز خواهیم گشت.

 آنزیم دیگری به نام آسپارتاز وجود دارد (برخی باکتری‎ها آن را دارند) که منحصراً بر اسید فوماریک اثر دارد و بر اجسام دیگر، به‌جز اسید مالئیک، که ایزومر هندسی آن است، بی‎اثر است. واکنش «جمع بر روی پیوند دوتایی»، که این آنزیم آن را کاتالیزه می‎کند، کاملاً شبیه به قبلی است. اما این بار مولکول آب نیست، بلکه مولکول آمونیاک است که با اسید فوماریک در می‎آمیزد تا اسید آمینۀ آسپارتیک به‌دست بیاید:

 

تصویر چهارم

اسید آسپارتیک یک کربن نامتقارن دارد؛ به‌همین سبب هم از نظر نوری فعّال است. واکنش آنزیمی تنها یکی از دو ایزومر را، مانند مورد پیشین، تولید می‎کند، یعنی ایزومر سری L را، که به آن ایزومر «طبیعی» گفته می‌شود، زیرا اسیدهای آمینه‌ای، که در ترکیب پروتئین‎ها دخیل‎ است، همگی از آنِ سری L است.

 دو آنزیم آسپارتاز و فوماراز نه تنها میان ایزومرهای نوری و هندسی رشد‌مایه‌های خود و دیگر فراورده‌ها فرق جدّی می‌گذارد، بلکه میان مولکول‌های آب و آمونیاک هم فرق می‎گذارد.درنتیجه باید پذیرفت که مولکول‌های آمونیاک هم در ترکیب مجتمع‎ فضاویژه وارد می‌شود، که در درون آن واکنش جمع روی می‌دهد،و هم در درون این مجتمع مولکول‌ها در وضعیّتی دقیق دربرابر یکدیگر قرار دارد. و درست از همین وضعیّت است که هم ویژگی کنشی نتیجه می‌شود و هم فضاویژگی واکنش.

 از مثال‌های پیشین، وجود یک مجتمع فضاویژه، به‌عنوان میانجی در واکنش آنزیمی،  تنها به‌مانند فرضی تبیینی می‌توانست استنتاج شود. در برخی از موارد مطلوب، ممکن است بتوانیم وجود چنین مجتمعی را مستقیماً اثبات کنیم. آنزیم بتا-گالاکتوسیداز نمونه‎‎ای است که به‌خصوص هیدرولیز اجسامی را نشان می‌دهد، که ساختاری مطابق با صورتبندی زیر دارد:

 

تصویر پنجم

(در چنین فرمول‎هایی Rیک رادیکال دلخواه را نشان می‌دهد)

یادآوری می‎کنیم که ایزومرهای زیادی از این اجسام وجود دارد (16 ایزومر هندسی که از نظر جهت نسبی گروه‎های H و OH بر روی کربن‎های 1 تا 5 با یکدیگر تفاوت دارد، و افزون بر اینها ایزومرهای نوری‌ای که از نقاط واقع بر قطر هر یک از این ایزومرها به دست می‌آید).

 آنزیم در عمل میان همۀ این ایزومرها فرقی جدّی می‌نهد و تنها یکی از آنها را آبکافت می‎کند. امّا آنزیم را هم می‎توان، با ساخت «مشابه‎های فضایی» اجسام این سری، که در آنها اکسیژن پیوند آبکافت‌شدنی، با گوگرد جایگزین شده است، «فریب» داد (به شکل Bنگاه کنید). اتم گوگرد، که بزرگتر از اتم اکسیژن است، همان ظرفیّت را دارد و جهت این ظرفیّت‎ها برای هر دو اتم یکی است. شکل سه بعدی این مشتقّات گوگردی، به‌همان شکل مشابه‎های اکسیژنی آنها می‎ماند. امّا پیوندی که با گوگرد درست شده است، از پیوند با اکسیژن بسیار استوارتر است؛ به‌همین سبب آنزیم نمی‌تواند آنها را آبکافت کند. امّا بازهم می‎توان نشان داد که این اجسام هم می‌تواند مستقیماً با پروتئین، محتمع‌های فضاویژه بسازد.

 چنین مشاهداتی نه تنها دلیلی بر درستی نظرّیۀ مجتمع است، بلکه نشان‎دهندۀ آن است که یک واکنش آنزیمی را باید دو مرحلۀ متمایز ازهم دانست:

1- تشکیل یک مجتمع فضاویژه میان پروتیئن و رشدمایه؛

2- کنش‌وری کاتالیتی واکنشی در درون مجتمع؛ واکنشی که ساختار خود مجتمع آن را راهبری و مشخّص می‌کند.

 پیوند اشتراکی و غیراشتراکی

فرق میان این دو اهمیّتی اساسی دارد، و به ما هم این امکان را می‌دهد تا یکی از مهم‎ترین مفاهیم زیست‎شناسی مولکولی را استخراج کنیم. امّا پیشتر باید این نکته را هم یادآوری کنیم که در میان انواع مختلف پیوند، که به پایداری بنای شیمیایی کمک می‎کند، می‌توان دو دسته را ازهم تمیز داد:

1- پیوند‎هایی که آنها را اشتراکی می‌نامیم؛

2- پیوند‎های غیراشتراکی.

 پیوند‎های اشتراکی (که عموماً آنها را «پیوند شیمیایی» به‌معنای خاصّ می‎نامیم) از اشتراک مدارهای الکترونیک بین دو یا چند اتم‎ به‌وجود می‌آید. پیوند‎‌های غیراشتراکی امّا از چندین برهم‌کنش‌ از نوعی متفاوت پدیدار می‌شود (که اشتراک‌گذاری مدارهای الکترونیکی را هم الزام نمی‌کند).

 لازم نمی‎دانیم در اینجا طبیعت نیروهای فیزیکی دخیل در انواع متفاوت برهم‌کنش‌ها را مشخّص کنیم. امّا درآغاز هم به این نکته اشاره می‌کنیم، که دو دستۀ پیوند،ازجهت انرژی‌ای که پیوند را استوار نگاه می‌دارد، بایکدیگر متفاوت است. برای ساده‌تر کردن کار، به این نکته هم توجّه می‌کنیم که ما در اینجا خود را تنها به واکنش‌هایی محدود می‌کنیم که در مرحلۀ آبی روی می‌دهد؛ درنتیجه می‌توان پذیرفت که انرژی‌ جذب یا آزاد‌شدۀ واکنشی، که از پیوند اشتراکی به‌وجود می‌آید، 5 تا 20 کیلوکالری به‌طور میانگین (برای هر پیوند) است. برای واکنشی که منحصراً  از پیوند غیراشتراکی به‌دست می‌آید، انرژی میانگین 1 تا 2 کیلوکالری است5.

 این تفاوت مهم تاحدّی روشنگر اختلاف در استواری پیوند «اشتراکی» از «غیراشتراکی» است. آنچه مهمّ است امّا در این نکته نیست، بلکه در تفاوت در انرژی‌ای است به نام انرژی «کنش‌ورشدنی»، که در دو نوع واکنش وارد می‎شود. این مفهوم اهمیّت بسیار زبادی دارد. برای بررسی بهتر، یادآوری می‎کنیم که واکنشی که باعث عبور جمعیّتی مولکولی از حالت داده شدۀ پایداری به حالت دیگری می‎شود، باید همچون واکنشی در نظر گرفته شود که حالتی میانی با انرژی پتانسیل بیشتر از انرژی دو حالت اولّیه و حالت نهایی است. عموماً چنین فرایندی را با دستگاه مختصاتی‌ای نشان می‎دهیم که در آن محور طول‎ها نمایندۀ پیشرفت واکنش، و محور عرض‌ها نمایندۀ انرژی پتانسیل است (شکل 1). تفاوت انرژی بین دو حالت اولّیه و نهایی با انرژی‌ای که واکنش می‌تواند آزاد کند مطابقت دارد. تفاوت میان حالت اولّیه و میانی (یا حالت «کنش‌ورشده»)،  همان انرژی کنش‌ورشدن است. این همان انرژیی است که مولکول‌ها باید به‌طور گذرا به‌دست بیاورند تا بتوانند در واکنش وارد شوند. این انرژی به‌دست‌آمده در مرحلۀ اوّل، و  آزادشده در مرحلۀ دوم، در ترازنامۀ ترمودینامیکی نهایی ملحوظ نیست. امّا سرعت یک واکنش هم به چنین انرژیی بستگی دارد. این سرعت واکنش، اگر انرژی کنش‌ورشده زیاد باشد، در دمای عادی عملاً صفر خواهد بود. برای برانگیختن آن باید یا دما را (که میزان مولکول‌هایی که انرژی لازم را به‌دست آورده‌اند، به آن بستگی دارد) به‌میزان زیادی افزایش داد، یا کاتالیزوری به‌کار برد که حالت کنش‌ورشده را «پایدار» نگاه دارد: یعنی اختلاف پتانسیل میان این حالت و حالت اولّیه را از این راه کاهش دهد.

A: حالت پایدار اوّلّیه.

B: حالت پایدار نهایی.

X: حالت میانی با انرژی پتانسیلی بیشتر از دو حالت پایدار.

منحنی پیوسته: کنش اشتراکی.

منحنی مقطّع: کنش اشتراکی در مجاورت کاتالیزوری که انرژی کنش‌ورشده را کاهش می‎دهد.

نقطه‎چین‎ها: واکنش غیراشتراکی

 

تصویر ششم

شکل 1- منحنی تغییرات انرژی پتانسیل مولکول‌ها در جریان یک واکنش.

 اما نکته‌ای که به‌طورکلّی اهمیّت دارد، این است:

الف- انرژی کنش‌ور‌شدن واکنش‌های اشتراکی زیاد است؛ سرعت آنها درنتیجه بسیار کم و یا صفر در دمای پایین و در نبود کاتالیزورهاست.

ب- انرژی کنش‌ور‌شدن واکنش‌های غیراشتراکی بسیار کم و یا نزدیک به صفر است؛ این واکنش‌ها درنتیجه در دمای پایین و در نبود کاتالیزور، بسیار سریع و ‌خودبه‌خودی روی می‌دهد.

 از این نتیجه می‎شود که ساختارهایی  که واکنش‌های غیراشتراکی مشخّص می‌کند، نمی‌تواند به میزانی از پایداری دست ‎یابد، مگر آنکه آن ساختارها برهم‌کنش‌های چند‎گانه‎ای را وارد میدان کند. به‌علاوه، برهم‌کنش‌های غیراشتراکی تنها هنگامی می‌تواند انرژی درخوراعتنایی به‌دست آورد که اتم‎های آنها در فواصل بسیارکم از یکدیگر باشد، یعنی درعمل در «تماس بایکدیگر» باشد. درنتیجه دو مولکول (و یا مناطق مولکولی) نمی‎تواند پیوندی غیراشتراکی بپذیرد، مگرآنکه سطوح مولکولی آنها فضاهای مکمّلی‌ای داشته باشد تا بتواند به چندین اتم‎ یکی از آن دو، اجازه همجواری با چندین اتم‌ دیگری را بدهد.

 مفهوم مجتمع فضاویژۀ غیراشتراکی

اکنون اگر این نکته را هم بیفزاییم که مجتمع‌هایی که میان آنزیم و رشدمایه درست می‌شود، طبیعتی غیرکووالانسی دارد، درمی‌یابیم که چرا چنین مجتمع‌هایی ضرورتاً فضاویژه است: این مجتمع‌ها نمی‌تواند درست شود، مگر‌آنکه مولکول آنزیم درست همان فضایی را داشته باشد که “مکمّل” شکل مولکول رشدمایه باشد. همچنین این نکته را هم درمی‌یابیم که در درون مجتمع، مولکول رشدمایه ضرورتاً در وضعی بادقّت بسیار قرار دارد که به‌سبب برهم‌کنش‌های چندگانه‌ای است، که آن را به فضای گیرندۀ مولکول آنزیم متّصل می‎کند.

 و سرانجام درمی‌یابیم که برحسب شمار برهم‌کنش‌های غیراشتراکی که مجتمع وارد کار می‌کند، پایداری یک مجتمع غیراشتراکی می‌تواند به‌میزانی زیاد تغییر کند. و این یکی از خواص ارزشمند مجتمع‎های غیراشتراکی است: یعنی اینکه پایداری آنها، با کاری که باید انجام دهد، به‌درستی سازگاری دارد. مجتمع‎های آنزیم- رشدمایه باید بتواند هم به‌سرعت تشکیل شود و هم تخریب؛ و این دیگر آن شرط کنش‌وری کاتالیزوری بالاست. این مجتمع‎ها درنتیجه می‌تواند هم به‌سادگی و هم به‌سرعت ازیکدیگر جدا شود. دیگر مجتمع‌ها، که کاری همیشگی دارد، پایداری‎ای از همان مرتبه‌ای را دارد که پایداری پیوندهای اشتراکی دارد.

 امّا تااینجا هم فقط از اولیّن مرحلۀ تشکیل یک واکنش آنزیمی حرف زدیم: یعنی دربارۀ تشکیل مجتمع‌های فضاویژه. مرحلۀ کاتالیتی، که خود درپی تشکیل مجتمع می‎آید، کار ما را چندان معطّل نمی‌کند، زیرا که این مرحله‎ به‌نسبت مرحلۀ پیشین، مسائل چندان پراهمیّتی‎ از نظر زیست‌شناسی مطرح نمی‌کند. اکنون می‎پذیریم که کاتالیز آنزیمی از کنش القاکننده و قطبی‌گر برخی گروه‎های شیمیایی نتیجه می‌شود، که در منطقۀ «گیرندۀ ویژۀ» پروتئین حاضر است. صرف‌نظر از چنین ویژگی‌ای (که به وضعیت کاملاً مشخّص مولکول رشدمایه درمقایسه با گروه‌های القاءکننده مرتبط است)، اثر کاتالیتی را می‌توان با همان گرته‌ای توضیح داد که کنش کاتالیزورهای غیرزیستی را روشن می‎کند (مثلاً یون‎های H+ و OH ).

 می‌توان چنین درنظر داشت که تشکیل مجتمع‌های فضاویژه، که مقدّم بر خود عمل کاتالیزه شدن است، دو کار را باهم انجام می‌دهد:

1-گزینش انحصاری یک رشدمایه، که ساختار فضائی‌اش آن را مشخّص می‌کند؛

2- ارائۀ رشدمایه براساس راهبری مشخصّی که اثر کاتالیتی گروه‎های القاءکننده را محدود و مشخّص می‌کند.

 همچنان‌که خواهیم دید، مفهوم مجتمع‎های غیراشتراکی نه به آنزیم‎ها محدود می‎شود و نه حتّی تنها به پروتیئن‎ها. چنین مفهومی بر تفسیر همۀ پدیده‌های گزینش و تمایز در انتخاب، که خصیصۀ همۀ موجودات زنده است و به‌ظاهر به آنها این توانایی را می‌دهد تا از سرنوشتی بگریزند که اصل دوم پیش‌بینی می‎کند، اهمیّتی اساسی دارد. در این مورد خوب است تا دوباره به مثال فوماراز باز گردیم.

 اگر آمینه‌شدن اسید فوماریک را با وسایل شیمیایی آلی انجام دهیم، مخلوطی از دو ایزومر نوری اسید آسپارتیک به‌دست می‌آید. امّا آنزیم درعوض،  منحصراً اسید آسپارتیک را کاتالیزه می‎کند. به‌این دلیل، آنزیم اطّلاعاتی با خود می‌آورد که به‌درستی با انتخابی دوتایی مطابقت دارد (زیراکه دو ایزومر وجود دارد). در اینجا هم می‎بینیم که چگونه در تراز موجودات زنده، حتّی در مقیاس ابتدایی‌ترین آنها، اطّلاعات ساختاری می‌تواند به‌وجود آید و میان آنها توزیع ‎شود. مسلّم است که آنزیم در درون ساختار گیرندۀ فضاویژۀ خود اطّلاعاتی دارد، که به چنین انتخابی مربوط می‎شود. اما انرژی لازم بر تقویت چنین اطلاعاتی از خود آنزیم نیست: برای هدایت واکنش در جهت منحصربه‌فرد یکی از دو راه ممکن، آنزیم از پتانسیل شیمیایی‌ای استفاده می‌کند که محلول اسید فوماریک آن را قوام داده است. هر فعالیّتی که به ساخت سلّولی مرتبط باشد، هرقدرکه پیچیده هم باشد، سرانجام می‌تواند با همین عبارات تفسیر شود.

 شیاطین ماکسول

این پدیده‎های شگفت‎انگیز، چه به سبب پیچیدگی و چه توانایی در انجام برنامه‎ای که از پیش به آنها داده شده است، این فرض را آشکارا پیش می‌کشد که این پدیده‌ها در اجرای کارشان تاحدودی براساس “شناختی” راهبری می‌شود. و این همان کاری است که ماکسول به شیطان میکروسکوپی خود نسبت می‎دهد. به‌یاد داریم که این شیطان همان شیطانی است که در مدخل ارتباطی دو ظرف نشسته است، که هر دو با گازی دلخواه پر شده است، و کارش هم بنا به‌فرض این است تا‌ دریچه‌ای مطلوب را بدون صرف انرژی در مدخل این دو ظرف به حرکت درآورد تا جلوی عبور برخی از مولکول‌ها را از ظرفی به ظرف دیگر بگیرد. پس شیطان می‎توانست مولکول‌های سریع (با انرژی زیاد) را «گزینش» کند و بگذارد که آنها در آن سمت حرکت کند؛ امّا در سمت دیگر به مولکول‌های کند (با انرژی کم) اجازۀ عبور دهد. نتیجۀ این کار این بود که آن دو ظرف،که درآغاز دمایی یکسان داشت، یکی گرم می‌شد، درحالی‌که دیگری سرد می‎شد؛ و همۀ این کارها هم بدون صرف ظاهری انرژی انجام می‌شد. و هرچند که چنین آزمایشی تخیّلی باشد، امّا سبب این کار هم نشد تا نگرانی فیزیک‌دانان را برنیانگیزد. چنین به‌نظر می‎رسید که شیطان با اجرای قوّه شناختش این توانایی را داشته باشد تا اصل دوم ترمودینامیک را نقض کند. و از آنجاکه این قوّه شناخت از دیدگاه فیزیک به‌ظاهر نه اندازه‎‌پذیر بود و نه تعریف‌شدنی، به‌نظر می‌رسید که “تناقض”ماکسول هم می‌تواند از هر تحلیلی بر اساس عمل بگریزد.

 لئون بری‌لوئن کلید حل چنین تناقضی را ارائه داد. او با الهام از کارهای گذشتۀ سیلار نشان داد که شیطان با اجرای قوّۀ شناخت خود باید ضرورتاً مقداری انرژی مصرف کند تا در ترازنامۀ عملّیات، کاهش آنتروپی دستگاه را به‌طور دقیق جبران کند. درواقع برای اینکه شیطان دریچه را  “با علم به آن” ببندد، باید مقدّمتاً سرعت هر یک از ذرّات گاز را اندازه گرفته باشد. امّا هر اندازه‎گیری‌ای، یعنی هرگونه کسب اطّلاعی، مفروض به برهم‌کنشی است که خود انرژی مصرف می‌کند.

 این قضیه معروف، یکی از منابع کنونی شناخت ما از هم‌ارزی میان اطّلاعات و آنتروپی منفی است. این قضیه امّا ازاین‌جهت برای ما اهمیّت داردکه آنزیم‎ در مقیاس میکروسپکی کار خلاّق نظم را اجرا می‎کند؛ اما خلق چنین نظمی، چنان‌که دیدیم، بلاعوض نیست، بلکه به زیان مصرف پتانسیل شیمیایی می‌انجامد. آنزیم‎ به‌‌طور قطعی به همان شیوۀ شیطان ماکسول به‌دقّت عمل می‌کند، آنگونه که سیلار و بری‌لئون آن را تصحیح کرده‌اند، یعنی با کشیدن پتانسیل شیمیایی به راه‌هایی که برنامه‌ای آنها را برگزیده است، و آنزیم خود مجری آن برنامه است.

 مفهوم اساسی‌ای را که در این فصل بسط دادیم، به‌خاطر می‌سپاریم: پروتئین‌ اعمال “شیطانی” خود را به‌این‌دلیل انجام می‌دهد که این توانایی را دارد تا با مولکول‌های دیگر مجتمع‌های فضا‌ویژه‌ و غیراشتراکی درست کند. فصل‌های بعدی اهمیّت اساسی این مفهوم بنیادی را نشان خواهد داد؛ این مفهوم را دوباره در تفسیر نهایی آن خصیصه‌هایی از موجودات زنده می‌یابیم،که از همه بیشتر متمایز است.

—————————————————————————————-

زیرنویس‌ها:

الف-  به‌عمد به ساده‌کردن مسئله پرداختم. برخی از ساختارهای DNA کاری می‌کند که به آنها باید به‌عنوان کار فرجام‌شناختی پروتئین نگریسته شود. افزون بر آن، برخی از اسیدهای ریبونوکلئیکی RNA اجزای اساسی سازوکاری را دارد که کد ژنتیکی را ترجمه می‌کند (به ضمائم نگاه کنید). امّا پروتئین‎های خاصّی هم در این کار دخیل است که تقریباً در همۀ مراحل، برهم‌کنش میان پروتئین‎ها و اسیدهای نوکلئیکی را به جریان می‎اندازد. صرف‌نظرکردن از بحث دربارۀ چنین سازوکارهایی، بر تحلیل برهم‌کنش‌های فرجام‌شناختی مولکولی و تفسیر کلّی آنها تأثیری ندارد.

ب – به ضمائم نگاه کنید.

ج – به ضمائم نگاه کنید.

د – تن‌هایی که کربنی دارد که به چهار دستۀ مختلف متصّل است، تقارن ندارد. این تن‌ها را “ازنظر نوری فعّال» می‎نامیم، زیرا که عبور نور قطبی‌شده از درون آنها، چرخش به‌چپ (تن‌های چپ‌گرد: L )، و یا چرخش به‌راست را (تن‌های راست‌گرد: D ) در سطح قطبیدگی سبب می‌شود.

ه – یادآوری می‎کنیم که انرژی یک پیوند، بنا به‌تعریف، انرژی لازم برای شکستن آن است. امّا درعمل، بیشتر  برهم‌کنش‌های شیمیایی، به‌خصوص زیست‌شیمیایی، به‌حای شکستن ساده‌وراحت  پیوند، به مبادلۀ پیوند می‎پردازد. انرژی‎ای که در واکنشی وارد می‎شود، انرژی‎ای است که با مبادله‎ای از نوع:

 AY+BX     AX + BY

مطابقت دارد. چنین انرژی‎ای عموماً کمتر از انرژی شکست است.

فصل چهارم: بنگرید به: ژاک مونو: تصادف و ضرورت (سیبرنتیک میکروسکوپی)

فصل پنحم: بنگرید به: ژاک مونو: تصادف و ضرورت (هستی‌زایی مولکولی)

فصل ششم: ژاک مونو: تصادف و ضرورت (ناوردایی و اختلال)

فصل هفتم: بنگرید به: ژاک مونو: تصادف و ضرورت (تکامل)

فصل هشتم:  ژاک مونو: تصادف و ضرورت (مرزهای کنونی)

ملکوت و ظلمت: ص ۲۰۱

فصل نهم: ملکوت و ظلمت**

آن روز که انسان‌جنوبی، یا یکی از همنوعانش، به این کار دست یافت، تا نه تنها تجربه‌ای مشخّص و فعلی را، بلکه محتوای تجربۀ ذهنی خود، “تصوّر” شخصی خود را، به یکی از همنوعانش انتقال دهد- چنان‌که پیشتر گفتیم- دوران امروزیی، یعنی دوران فکر، پدیدار شد. تکاملی امروزی، یعنی تکامل فرهنگ، بدین‌گونه ممکن شد. تکامل فیزیکی انسان، که هنوز می‌بایست زمانی دراز بپاید، از این‌پس با تکامل زبان، بستگی نزدیکی داشت. تکامل زبان، که عمیقاً بر تکامل فیزیکی تأثیر داشت، شرایط انتخاب را دگرگون کرد.

فشار انتخاب در تکامل انسان

انسان امروزی محصول همزیستی این دو تکامل است؛ تکامل او را ذیل هر فرضیّۀ دیگری نه می‌توان فهمید و نه راز آن را گشود. هر موجود زنده‌ای یک سنگواره هم هست. او در خود، و تا در درون ساختار میکروسکوپی پروتئین‌های خود، ردّی، یا شاید نشانی از تبار خود دارد. این نکته در مورد انسان بیش از هر گونۀ حیوانی دیگری، به‌ دلیل دوگانگی در تکامل، یعنی تکامل جسمی و “فکری”، که او وارث آن است، مصداق دارد.

می‌توان گمان برد که طیّ صدها هزارسال، تکامل فکری تنها اندکی از تکامل جسمی پیشی گرفته باشد، که محدودیّتی بر آن اعمال می‌کرد، زیرا که گسترش ضعیف پوستۀ مغز، تنها این توانایی را بدان می‌داد تا رویدادهایی را پیش‌بینی کند که مستقیماً به بقا او در لحظه مرتبط بود. به‌همین سبب فشار شدید انتخاب پدیدار شد که باید به رشد قدرت تصوّر و تکلّم می‌انجامید که بیانگر آن کارهاست. از همین‌جا هم تکامل با سرعتی شگفتی‌آور به‌پیش رفت، چنانچه سنگواره‌های جمجمه نشانی بر آن است.

امّا اندک‌اندک که این دو تکامل باهم به پیش می‌رفت، مولّفۀ فکری آن، درحالی‌که رشد سلسله اعصاب مرکزی از محدودیّت‌های خود بر آن کم‌کم می‌کاست، به استقلال بیشتری در برابر آن دست می‌یافت. به‌دلیل این تکامل، انسان چیرگی خود بر جهانی را که ذیل خود می‌دانست، می‌گستراند و کمتر خود را در معرض خطرهایی می‌دید که آن برای او دربر داشت. فشار انتخاب، که نخستین مرحله از تکامل را راهبری کرده بود، توانست بدین‌گونه از شدّت خود بکاهد، و خصلت دیگری بیابد. اکنون که انسان بر محیط خود چیره شده بود، در برابر خود دیگر حریفی جدّی جز خود نمی‌یافت. پیکار مستقیم درون‌گروهی، یعنی پیکار او با دیگران تا مرگ، از این پس یکی از عوامل اصلی انتخاب در گونۀ بشری بود؛ و این پدیده‌ای بسیار کمیاب در تکامل حیوانات بود. پیکار درون‌گروهی میان نژادها یا گروه‌های مختلف، در زمان ما میان گونه‌های حیوانی چیزی است که دیده نمی‌شود. در میان پستانداران بزرگ، حتّی نبرد تن‌به‌تن، هرچند که میان نرها بسیار دیده می‌شود، ندرتاً به مرگ مغلوب می‌انجامد. همۀ کارشناسان با این نظر موافق‌اند که نبرد رودررو، یعنی آنچه که اسپنسر “تنازع بقا” می‌نامد، سهمی اندک در تکامل گونه‌ها داشته است. امّا این نکته در مورد انسان چنین نیست. می‌توان گمان برد که از زمانی که گونۀ انسانی کم‌و‌بیش به درجه‌ای از رشد و گستردگی رسیده بود، نزاعهای قبیله‌ای یا نژادی مسلماً سهم مهمّی به‌عنوان عامل تکامل داشته است. این هم کاملاً محتمل است که از میان‌رفتن ناگهانی انسان نئاندرتال در پی نسل‌کشی‌‌ای آمده باشد که پیشینیان ما، یعنی انسان‌های هوشمند، بدان دست زدند. این نسل‌کشی به‌یقین آخرین آن نبود: در تاریخ نسل‌کشی‌های بسیار می‌شناسیم.

این فشار انتخاب در چه جهتی باید تکامل انسانی را به‌پیش می‌برد؟ مسلّماً فشار انتخاب توانست به گستردگی نژادهایی بینجامد که از هوش ببشتری، از قدرت تخیّل، اراده، و بلندپروازی بیشتری برخوردار بودند. امّا درعین‌حال هم به انسجام دسته، به خشونت گروه، بیش از دلاوری فردی، به پیروی‌کردن از مقرّرات قبیله، بیش از ابتکار فردی، انجامید.

من هر نقدی به این گرتۀ فکری ساده‌انگارانه را می‌پذیرم. امّا در اینجا هم مدّعی تقسیم تکامل انسان به دو مرحلۀ متمایز از یکدیگر نیستم. من تنها در اینجا کوشیدم تا آن فشارهای اصلی انتخاب را برشمرم که به‌یقین نه‌تنها اهمیّتی زیاد در تکامل فرهنگی انسان، بلکه در تکامل جسمی او داشته است. و نکتۀ مهم هم در اینجا این است که طی این صدها هزار سال، تکامل فرهنگی نمی‌توانسته است بر تکامل جسمی تأثیری نگذاشته باشد. در انسان، بیش از هر حیوان دیگری، و به‌دلیل استقلال بسیار بیشتر او، این رفتار انسانی است که فشار انتخاب را راهبری می‌کند. و همین‌که رفتار انسانی، که در اصل خودکار بود، از این چنین بودن دیگر بازایستاد، تا رفتاری فرهنگی شود، ویژگی‌های فرهنگی خود فشاری بر تکامل ژنوم اعمال کرد. و این کار تا آنجا ادامه یافت که شتاب فزایندۀ تکامل فرهنگی، تکامل ژنوم را به‌کلّی از خود جدا کرد.

خطرهای تباهی ژنتیکی در جوامع امروزی

مسلّم است که در درون جوامع امروزی این دو تکامل کاملاً از یکدیگر جداست. انتخاب هم از درون این جوامع زدوده شده است؛ و دست‌کم دیگر معنای “طبیعی” خود را به مفهوم داروینی کلمه ندارد. در جوامع ما، در حدّی که انتخاب هنوز هم اهمیّتی دارد، انتخاب دیگر به سود “بقا مستعدّترین” نیست، یا اگر بخواهیم عبارات امروزی‌تر را به‌کار گیریم، انتخاب به سود بقا ژنتیکی “مستعدّترین” به‌سبب گستردگی زیاد نسل او نیست. هوش، بلندپروازی، دلاوری، و قدرت تخیّل به‌یقین امروز مهم‌ترین عوامل کامیابی جوامع امروزی است. امّا این کامیابی شخصی است و نه ژنتیکی؛ در حالی‌که آنچه در تکامل به حساب می‌آید عامل ژنتیکی اشت. آن‌چنان‌که همه می‌دانیم، امّا درست به‌عکس، آمارها نشان از بستگی منفی میان ضریب هوشی ( یا سطح فرهنگی) و میانگین تعداد فرزتدان زوجها دارد. همین آمارها امّا نشان از آن دارد که میان ضریب هوشی پدر و مادر و فرزندان بستگی مثبت بسیار قوی‌ای وجود دارد. این وضع هم از جهتی خطرناک است، زیرا که بیشترین پتانسیل ژنتیکی اکنون به سوی نخبگانی می‌رود که عدّۀ آنها از نظر نسبی بیش‌از پیش کاهنده است.

و امّا بیشتر از این: در زمانی نه‌چندان دور حتّی در جوامع نسبتاً “پیشرفته”  حذف اشخاص کمتر مستعدّ، چه از نظر جسمی و چه از نظر فکری، هم به‌خودی خود صورت می‌گرفت و هم با بی‌رحمی. بسیاری از آنها حتّی به سنّ رشد هم نرسیده بودند. امّا امروز این اشخاص ناتوان از نظر ژنتیکی به‌قدری به زندگی ادامه می‌دهند تا نسلی هم از خود برجای بگذارند. و به‌سبب پیشرفت دانش و اخلاق اجتماعی، آن سازوکاری که گونۀ انسانی را از تباهی باز می‌داشت، اکنون که انتخاب طبیعی از بین رفته است، ناگزیر دیگر کارایی پیشین خود را ندارد، و تنها در موارد نادری از بدترین نقایص ژنتیکی عمل می‌کند.

برای از بین‌بردن خطرهایی که بدانها اشارات زیادی شده است، گاه راه چاره را در استفاده از پیشرفت‌های کنونی ژنتیک مولکولی دیده‌ایم. امّا باید این توّهم را، که برخی از نیمه‌دانشمندان آن را می‌پراکنند، زدود. شاید بتوانیم برخی از نقایص ژنتیکی را جبران کنیم، امّا این کار هم تنها به فرد مبتلا مربوط می‌شود و نه به نسل او. ژنتیک مولکولی جدید نه تنها هیچ وسیله‌ای در دسترس ما نمی‌نهد تا بر روی میراث ژنتیکی عمل کنیم به‌گونه‌ای که آن را با خصلت‌های نو بارورتر کنیم، تا “ابرانسان” ژنتیکی بیافرینیم، بلکه به‌عکس بیهوده بودن چنین امیدی را بر ما آشکار می‌کند: مقیاس میکروسکوپی ژنوم اکنون، و شاید برای همیشه، راه را بر چنین دست‌کاری‌ای بر ما می‌بندد. صرف‌نظر از آن داستان‌های علمی-تخیّلی، تنها راه “اصلاح” گونۀ انسانی شاید این باشد که انتخابی آزاد و سخت در آن به‌کار بندیم. امّا چه کسی چنین چیزی را می‌خواهد، یا چه‌کسی جرئت دست‌زدن به آن را دارد؟

خطری که از شرایط غیر-انتخاب برای گونۀ انسانی، یا از انتخاب معکوس، برمی‌خیزد و اکنون بر جوامع پیشرفته چیرگی دارد، امری است مسلّم. امّا این خطر تنها در درازمدّت می‌تواند  بسیار جدّی باشد: شاید مثلاً در ده یا پانزده نسل، یا بگوییم در چندین سده. امّا جوامع امروزی با تهدیداتی که از جهات دیگری هم عاجل است و هم بسیار مهمّ، رودررو است.

من در اینجا نه دربارۀ خطر افزایش جمعیّت حرف می‌زنم، نه از تخریب طبیعت، نه از بمب‌های چند مگاتنی، بلکه از دردی ریشه‌دارتر و مهمّ‌تر می‌گویم، یعنی از درد روح. این درد را، مهم‌ّترین چرخش در تکامل فکری پدیدار کرده است، و هر روز هم بر وخامت آن می‌افزاید. رشد شگفتی‌آور علم از سه سده پیش تاکنون، انسان را امروز به بازنگری دردناک از آن فکری وادار می‌کند که ریشه‌های ده‌هزار ساله دارد و انسان از خود و از رابطه‌اش با جهان داشت.

همۀ این دردها، این دردهای روحی، چون قدرت چند مگاتنی بمب‌ها، بااین‌حال از فکری ساده برمی‌خیزد: طبیعت عینی است، و حقیقت شناخت تنها از رویارویی نظام‌مند میان منطق و تجربه برمی‌خیزد. برایمان مشکل است دریابیم که چه شد که در عالم فکر، باید صدهزار سال پس از پیدایش انسان هوشمند سپری می‌شد تا این فکر، این‌چنین ساده، و این‌چنین روشن، معنایش به‌تمامی بر ما آشکار شود؛ و جه شد که تمدّنی آن‌چنان عالی، مانند تمدّن چین، از آن بی‌خبر مانده باشد، تا آنکه آن را سرانجام از غرب بیاموزد؛ و چه شد که حتّی در خود غرب باید پس از تالس و فیثاغورس، گالیله، دکارت و بیکن نزدیک به دوهزار و پانصد سال سپری می‌شد تا سرانجام این فکرخود را از میان آن رسوباتی برهاند که استفاده کاربردی محض از ابزارهای مکانیکی آن را در خود محبوس کرده بود.

انتخاب در فکر

مسلّم است که زیست‌شناس وسوسه‌ می‌شود تا تکامل فکر را با تکامل زیست‌کره مقایسه کند. و هرچند که عالم تجریدات از زیست‌کره فراتر از آنچه می‌رود، که زیست‌کره از دنیای بی‌جان، فکر، برخی از خواص ارگانیسم‌ها را حفظ کرده است. به‌مانند ارگانیسم، فکر هم گرایش دارد تا ساختار خود را بگستراند و تکثیر کند، و به‌مانند ارگانیسم‌ها افکار هم می‌تواند درهم‌آمیزد، باهم ترکیب شود، محتوی خود را از دیگری جدا کند، و سرانجام مانند آنها تکامل ‌یابد و در این تکامل هم بدون شک انتخاب سهمی زیاد خواهد داشت. مسلّم است که نمی‌خواهم خود را به‌خطر بیندازم و نظریّۀ انتخاب در فکر را پیشنهاد دهم. ولی می‌توان دست‌کم کوشید تا برخی از عوامل اصلی را که در اینجا اهمیّت زیادی دارد مشخّص کرد. این انتخاب باید الزاماً در دو سطح عمل کند: یکی در سطح خود فکر و دیگری در سطح تأثیر فکر.

میزان تأثیر یک فکر به تغییری است که در رفتار فرد یا گروهی که آن رفتار را پذیرفته‌ است ایجاد می‌کند. آن فکری که به گروهی از انسانهایی که آن را پذیرفته‌اند انسجام، بلند‌پروازی، اعتماد به‌نفس بیشتری می‌دهد، به همین سبب هم به گروه فزونی در قدرت گسترش می‌دهد که خود گسترش آن فکر را ممکن می‌کند. این میزان گسترش رابطه‌ای الزامی هم با بخشی از حقیقت عینی که آن فکر دربر دارد، ندارد. یک عقیدۀ دینی که برای جامعه‌ای چارچوبی مستحکم است به‌هیچ‌وجه به ساختار خود آن عقیده مربوط نیست، بلکه به این واقعیّت باز می‌گردد که این ساختار را جامعه پذیرفته است، که این ساختار در آن جامعه راهی بر نفوذ خود می‌گشاید. به همین سبب هم به دشواری می‌توانیم قدرت نفوذ یک فکر را از توان تأثیر آن جدا کنیم.

بسیار دشوار است که قدرت نفوذ یک فکر به‌خودی‌خود را تحلیل کنیم. بگوییم که این قدرت نفوذ به ساختارهای فکری‌ای بستگی دارد که ازپیش وجود داشته است. در میان این ساختارها هم افکاری هست که فرهنگ آنها را خود به‌همراه آورده است، و هم برخی دیگر از ساختارهای فطری که تمیز آنها برای ما بدون شک بسیار دشوار است. امّا به‌روشنی هم می‌بینیم، افکاری که از بیشترین قدرت نفوذ برخورداراست آنهایی است که انسان را توضیح می‌دهد، و انسان را در جایی در جریان سرنوشت محتومش می‌گمارد، که در آنجا هراسش از میان می‌رود.

نیاز به توضیح

طیّ صدهاهزار سال سرنوشت انسان با سرنوشت گروهش، قبیله‌اش درهم‌آمیخته بود، به‌طوری‌که در بیرون از آن نمی‌توانست به زندگی خود ادامه دهد. قبیله هم به نوبۀ خود تنها می‌توانست به‌سبب انسجام از خود دفاع کند و به زندگیش ادامه دهد. به‌همین دلیل هم، آنچه به قبیله سامان می‌داد، و انسجام آن را تضمین می‌کرد، همان قوانینی است که قدرت تأثیر بسیار زیادی بر فرد داشت. این چنین انسانی شاید گاه می‌توانست از قانون تخطّی کند، امّا شاید هم هرگز به ذهنش نمی‌رسید تا آن را نفی کند. امّا از آنجا که چنین ساختارهای اجتماعی، طی چنین زمان درازی، چنین اهمیّت بسیار زیادی در انتخاب داشت، این کار مشکل می‌نماید تا گمان نبریم که این ساختارها بر تکامل ژنتیکی بخشهای فطری مغز انسان تأثیری برجای نگذاشته باشد. این تکامل باید نه فقط پذیرش قانون قبیله را برای افراد آن آسان می‌کرد، بلکه باید آن نیاز به توضیح افسانه‌ای  را هم می‌آفرید که آن قانون را بر آن بنا نهد تا بدین وسیله بدان حاکمیّت دهد. ما فرزندان چنین انسانی هستیم. و شاید هم از آنها باشد که ما نیاز به توضیح را به ارث برده‌ایم؛ آن هراسی که ما را ناگزیر می‌کند تا در جستجوی معنای هستی برآییم. این هراس، آفرینندۀ همۀ اسطوره‌ها، همۀ ادیان، و آفریننده فلسفه و حتّی علم است.

و من هم به نوبۀ خود هیچ تردید ندارم که این نیاز آمرانه، فطری باشد، که جایی به زبان کد ژنتیکی نوشنه شده باشد، و به‌خودی‌خود هم تکامل پیدا کند. در بیرون از گونۀ انسانی هیچ جایی را در دنیای حیوانات نمی‌یابیم که سازمانهای اجتماعی این چنین متکثّری پدیدار شده باشد. شاید بتوان آنها را نزد برخی از حشرات مانند مورچه، و موریانه و زنبور یافت. نزد این حشرات پایداری نهاد‌های اجتماعی به‌هیچ‌وجه بستگی به میراث فرهنگی ندارد، بلکه همۀ آن به انتقال ژنتیکی مرتبط است. رفتار اجتماعی یک‌سره فطری و  خودکار است.

نزد انسان این نهادهای اجتماعی فرهنگی محض است، که نمی‌تواند هرگز به چنین میزانی از پایداری برسد؛ امّا به‌راستی هم چه کسی آرزوی این چنین پایداری‌ای را دارد؟ ابداع اسطوره‌ها و ادیان، بنای نظام‌های فلسفی گسترده، همان بهایی است که انسان ناگزیر به پرداخت آن شد تا به زندگی خود به‌مانند حیوانی اجتماعی ادامه دهد، بی‌آنکه ناگزیر شود تا به آن خودکاری  محض زندگی حیوانی تن دردهد. امّا میراث فرهنگی محض هم به‌تنهایی نه آن چندان دلگرم کننده است و نه آن چندان قدرتمند تا بتواند ساختارهای اجتماعی را پشتیبانی کند. براین چنین میراثی، پشتیبانی ژنتیکی لازم بود تا برای فکر آن مائده‌ای را مهیّا کند که آن می‌طلبید. اگر این چنین نباشد، پس چه‌گونه می‌توانیم عمومیّت پدیدۀ دین را نزد گونۀ انسانی توضیح دهیم که در بنیاد ساختار اجتماعی ماست. وبه‌علاوه چگونه می‌توانیم توضیح دهیم که چرا در گوناگونی بسیار اساطیر، ادیان یا مرام‌های فلسفی، همواره همان “صورت” ذاتی را دوباره می‌یابیم؟

داستانهای اساطیری و متافیزیکی

و این کار هم بسیار ساده است تا دریابیم که همۀ “توضیحاتی” که این هدف را دارد تا قانون را بنیاد نهد، امّا درعین‌حال هم از هراس ما بکاهد، همۀ آنها “داستان‌هایی” یا شاید بهتر باشد بگوییم که داستانهایی در بارۀ تکامل انسان است. افسانه‌های اولیّه تقریباً همگی از پهلوانانی حرف می‌زند که کم‌و‌بیش ربوبی‌اند، که با شرح پهلوانی خود منشأ آن گروه را بیان می‌کنند، و ساختار اجتماعی آن را بر سنّت‌هایی بنا می‌نهند که نمی‌توان خدشه‌ای بر آنها وارد کرد: زیرا که تاریخ را دوبار تکرار نمی‌کنیم. ادیان بزرگ صورتی یکسان دارد. همگی داستان زندگی پیام‌آوری ملهم را نقل می‌کند، که هرچند خود همه چیز را بنا نمی‌نهد، خود را نمایندۀ آن می‌داند، از آن حرف می‌زند، از تاریخ انسان و از سرنوشت او می‌گوید. در میان همۀ ادیان بزرگ، مسیحیت و یهودیّت، به سبب ساختار تاریخی‌گرای خود، شاید از همۀ آنها “کهن‌تر” باشد. این دو مستقیماً با شرح پهلوانی قبیله‌ای بادیه‌نشین پیوند دارد، پیش از آنکه پیامبری الهی ساختار آن را پربارتر کرده باشد. به‌عکس این دو، بودایی‌گری متفاوت‌تر است و در صورت اصلی خود، منحصراً با کارما، یعنی با آن قانون متعالی که بر سرنوشت فرد حاکم است، پیوند دارد. بودایی‌گری، بیشتر داستان روح است تا داستان انسان.

 از افلاطون تا هگل و مارکس، همۀ نظامهای بزرگ فلسفی در بارۀ تکامل انسان  آن داستانی را ارائه می‌دهد، که هم تبیین می‌کند و هم هنجار می‌نهد. در مورد افلاطون امّا، این داستان دربارۀ تکامل، وارونه است، به‌طوری‌که او در تاریخ تنها تباهی تدریجی صورت‌های آرمانی را می‌بیند، و در جمهوری می‌خواهد ماشینی را به حرکت درآورد که با خود زمان را به‌عقب بازمی‌گرداند.

از نظر مارکس و هگل، تاریخ بر اساس طرحی درونی، الزامی و مثبت جریان دارد. اینکه مرام مارکسیستی این چنین تأثیر زیادی بر افکار دارد، تنها به این باز نمی‌گردد که این مرام وعدۀ رهایی انسان را درخود دارد، بلکه بیشتر و شاید پیش از هر چیز به این مربوط است که داستانی در بارۀ تکامل دربر دارد که توضیحی کامل با ذکر جزئیّات از گذشته، حال و آیندۀ تاریخ ارائه می‌دهد. ماتریالیسم تاریخی، که اکنون خود را به تاریخ انسان محدود، و به‌یقین به علم تجهیز کرده بود، امّا باز هم ناقص بر‌جای می‌ماند. پس باید ماتریالیسم دیالکتیک را بر آن می‌افزودیم تا به نوبۀ خود تفسیری جامع ارائه می‌داد که فکر انسانی خواستار آن بود: تاریخ انسان و تاریخ کیهان، که هر دو در اینجا به یکدیگر می‌پیوندد، هر دو هم از قوانین واحد ابدی پیروی می‌کند.

گسیختگی “پیوند دیرینۀ”جان‌گرای، و درد روحی انسان امروزی

و  این هم درست است که نیاز به توضیحی جامع، فطری است، که نبود آن منشأ هراسی عمیق است، امّا اگر این هراس  را تنها از راه توضیحی می‌توان فرونشاند که به صورت تاریخی جامع، معنای انسان را بر ما آشکار کند، یعنی آنکه بدو جایگاه ذاتی‌اش در طرح طبیعت را بنمایاند، و  این‌چنین “توضیحی”، برای آنکه تأثیر توضیحی واقعی، معنادار و مطمئن را در ما برانگیزد، باید به‌تمامی برگرفته از سنّت‌های جان‌گرای۱ کهن باشد، در این صورت کاملاً هم می‌توان فهمید که چرا باید هزاران سال سپری می‌شد تا آنکه فکر شناخت عینی به‌عنوان تنها منشأ حقیقت معتبر در عالم ملکوت فکر پدیدار شود.

این فکر تلخ و سرد که هیچ توضیحی را نمی‌نماید، بلکه از ما می‌خواهد تا از هر مائدۀ فکری دیگری چشم‌پوشی کنیم، نمی‌توانست آن هراس فطری را فرونشاند؛ بلکه به‌عکس آن را تشدید کرد. آن، چنین می‌خواست تا سنّتی صدهزار ساله را که طبیعت انسانی در خود داشت به‌یک‌باره بزداید. این فکر به یک‌باره به پیوند جان‌گرای دیرینه انسان با طبیعت پایان داد و به جای آن پیمان ارزشمند چیزی جز جستجو ازسر ترس در دنیای یخ‌زدۀ تنهایی را برجای نگذاشت. چگونه ممکن بود که چنین فکری، که چیزی جز بی‌اعتنایی ناب را در خود ندارد، پذیرفنه شود؟ این فکر پذیرفته نشد و هنوز هم چنین است. اگر این فکر باوجود این برای خود راهی یافته است، تنها به دلیل کارآمدی شگفت‌انگیز آن است.

 در این سیصد سال، علم، که بر بنیاد اصل موضوع عینیّت استوار است، جای خود را در درون جامعه یافت: در عمل آری، امّا نه در ذهن. جامعۀ امروزی بر بنیاد علم برپا شده است. این جامعه، ثروت خود، قدرت خود، و یقین به آنکه اگر انسان فردا هم بخواهد، قدرت و تروت بیشتری در اختیار خواهد داشت، همه را مدیون علم است. امّا هم‌چنان‌که “انتخاب” اولّیه در تکامل زیست‌شناختی یک گونه، به آیندۀ همۀ نسلهای آن مربوط می‌شود، به همین شیوه هم انتخابی، که در آغاز هم نا‌آگاه بوده، در استفادۀ عملی از علم، تکامل فرهنگی را به راهی یک‌سویه برده است؛ پیشرفت‌گرایی علمی سدۀ نوزدهم گمان می‌کرد که این راه بی‌کم‌و‌کاست به شکوفایی شگفت‌انگیز بشریّت می‌انجامد، امّا امروز می‌بینیم که ورطۀ ظلمت خود را در برابر ما می‌گستراند.

جوامع امروزی ثروت و قدرتی را که علم بر آنها آشکار می‌کرد، پذیرفتند، امّا آنها مهمّ‌ترین پیام علم را نه پذیرفتند و نه بدان گوش فرادادند: که خاستگاه نو و یکتای حقیقت معیّن است؛ که باید به بازنگری کلّی بنیادهای اخلاق پرداخت؛ که باید یک‌سره سنّت جان‌گرا را گسیخت؛ که باید از “پیوند دیرینه” به‌کلّی روی گرداند؛ که باید پیوند امروزیی را پرداخت. جوامع ما، که اکنون به قدرت تجهیز شده است، که از همۀ ثروتهایی برخوردار است، که علم در دسترسش گذاشته است، این جوامع هنوز، هم می‌کوشد با نظامهای ارزشی پیشین زندگی ‌کند و هم آنها را به دیگران بیاموزد، که خود هم‌اکنون از بنیان  ویران کرده است.

هیچ جامعه‌ای پیش از ما چنین گسیختگی را نیازموده است. در فرهنگهای کهن، و هم در فرهنگهای کلاسیک، خاستگاه‌های شناخت و ارزش‌ها درآمیخته با سنّت جان‌گرا بود. برای نخستین بار در تاریخ تمدّنی می‌کوشد تا برپا شود که نومیدانه برای توجیه ارزشهای خود، به ارزشهای سنّت جان‌گرا پای‌بند است، در حالی که آنها را دیگر نه منشأ شناخت می‌داند و نه منشأ حقیقت. جوامع “لیبرال” غرب هنوز هم، بی‌آنکه بدان چندان عقیده داشته باشد، بنیاد اخلاق خود را در آمیزه‌ای دل‌زدای از شبه‌دیانت مسیحیت-یهودیّت می‌یابد، در یقین به پیشرفت‌ بر بنیاد علم‌گرایی، در یقین به حقوق “طبیعی” انسان، و در عمل‌گرایی‌ای بر بنیاد سودمندی. جوامع مارکسیستی هم هنوز به آیین مقدّس  مادّی‌گرای و دیالکتیک تاریخ عقیده دارد. شاید این نظام اخلاقی به‌ظاهر مستحکم‌تر از نظام اخلاقی جامعۀ لیبرال باشد، امّا همین نظام به‌سبب تحجّری، که تاکنون مایۀ قدرت آن است، بسیار شکننده‌تر است. این نظامها، هرچه باشد، از آنجا که ریشه در جان‌گرایی دارد، به‌دور از حوزۀ شناخت عینی است، به‌دور از حقیقت است، و با علم، هم بیگانه است و هم به‌تمامی دشمن؛ و اگرچه می‌خواهد از آن استفاده کند، امّا نه بدان اعتنایی دارد و نه بدان خدمتی می‌کند. این گسیختگی آن چنان گسترده است، و آن فریب آن چنان آشکار، که وجدان هر انسانی را،که اندک فرهنگی، استعدادی داشته باشد، و با این چنین دل‌واپسی فکری آشناست، که خاستگاه هر خلاقیّتی است، به‌خود مشغول می‌کند و می‌آزارد؛ یعنی بر همۀ آنهایی از انسانها، که بار مسئولیّت جامعه و فرهنگ در سیر خود را بر دوش دارند و یا خواهند داشت.

درد فکری امروزی ما همین کذبی است که در بنیاد هستی فکری و اجتماعی ماست. درست همین درد است، هرچند که کم‌وبیش‌ آن را تشخیص داده‌ایم، که در ما احساس ترس را، یا شاید بیزاری را، و در هر صورت احساس بیگانه‌شدگی از فرهنگ علمی را، که امروزه مردم بسیاری در برابر آن دارند، برمی‌انگیزد. گاه حتّی این احساس بیزاری در برابر محصولات فرعی فنّی برآمده از علم به‌روشنی آشکار می‌شود: مانند آنچه در بارۀ بمب، از تخریب طبیعت، یا از خطر افزایش جمعیّت می‌گوییم. مسلّم است که به‌سادگی می‌توان پاسخ داد که فنّاوری با علم یکی نیست، و یا آنکه به‌زودی استفاده از انرژی اتمی برای ادامۀ زندگی بشر لازم خواهد بود؛ یا آنکه تخریب طبیعت نشان‌دهندۀ نقص فنّاوری است و نه استفادۀ بیش از اندازه از فنّاوری،؛ یا آنکه انفجار جمعیّت به این سبب است که هر ساله هزاران‌هزار کودک را از مرگ می‌رهانیم: آیا باید بازهم آنها را به‌دست مرگ بسپاریم؟

این گفتاری سطحی است که نشانه‌های درد را با ریشه‌های عمیق‌تر آن خلط می‌کند. دست‌ردّ به‌درستی به‌سوی پیام اصلی علم است. ترس ما هم، ترس از گناه است: ترس از دست‌یازیدن به ارزش‌هاست. این ترس را می‌توان به‌درستی فهمید. این هم کاملاً درست است که علم به ارزشها دست‌درازی می‌کند. امّا این کار را هم صریحاً نمی‌کند، زیرا که علم داور نیست، و باید از آنها هم بی‌خبر بماند؛ امّا علم بنای همۀ آن داستانهای اساطیری یا فلسفی در بارۀ تکامل بشر را ویران می‌کند، که سنّت جان‌گرای، چه از آنِ بومی‌های استرالیایی باشد، و چه از آنِ اصحاب دیالکتیک مادّی‌گرای، همۀ ارزشهای خود، همۀ اخلاق خود، همۀ وظایف و حقوق خود، و همۀ ممنوعیّت‌های خود را، بر آنها استوار کرده بود.

اگر انسان این پیام را در تمامیّت معنایی آن بپذیرد، باید هم سرانجام از خواب هزارسالۀ خود بیدار شود تا به‌یک‌باره چشم بر تنهایی مطلق خود، و بر غربت محض خود بگشاید. او اکنون می‌داند که چون کولی‌ای در کنارۀ جهان است؛ آنجایی که باید روزگار بگذراند. این جهان، هم بر آوای خوش او گوش را بسته است، هم بی‌اعتنا به امیدهای او، به دردهای او، و یا به گناهان اوست.

امّا چه کسی گناه را تعریف می‌کند؟ چه کسی خوب و بد را معیّن می‌کند؟ همۀ نظامهای سنّتی، اخلاق را و ارزشها را دور از دسترس انسان می‌نهد. این ارزشها از آن او نبود: آن ارزشها بود که خود را بر او بار می‌کرد و هم او بود که از آنِ آن ارزشها بود. امّا او اکنون می‌داند که این ارزشها از آنِ او به تنهایی است که او اکنون خداوند* آن ارزشهاست، که آنها اکنون در برابر دیدگانش در  آن جای تهی بی‌اعتنا در جهان، در خود دگرگون می‌شود. درست همین جاست که انسان امروزی به علم روی‌ می‌آورد یا برضدّ آن برمی‌خیزد، که قدرت دهشتناک آن در ویران‌کردن را، نه ویرانی جسم تنها را، بلکه روح را، او می‌شناسد.

ارزش‌ها و شناخت

امّا چاره در چیست؟ آیا باید یک‌بار برای همیشه پذیرفت که حقیقت عینی و نظریّۀ ارزشها همواره برای یکدیگر دو حوزۀ بیگانه بایکدیگر می‌باشد که هیچ یک را در دیگری راهی نیست؟ به گمانم این نظر بسیاری از اندیشمندان کنونی باشد، از نویسنده گرفته تا فیلسوف و حتّی اهل علم. امّا من به نوبۀ خود گمان می‌کنم که چنین فکری نه تنها برای بیشتر مردم پذیرفتنی نیست، زیرا که سبب پاییدن هراس آنها می‌شود و بر آن می‌افزاید، بلکه مطلقاً نادرست است؛ و به این دو دلیل اساسی هم نادرست است:

– اوّل: زیرا ارزشها و شناخت به‌طور مسلّم همواره و الزاماً در عمل و در گفتار با یکدیگر مرتبط است؛

– و سپس: زیرا که به‌ویژه تعریف از شناخت” حقیقی” خود سرانجام بر اصل موضوعی از مرتبۀ اخلاقی استوار است.

هر یک از این دو نکته اندکی نیاز به توضیح دارد. اخلاق و شناخت، هم در عمل به‌ناگزیر به یکدیگر می‌پیوندد و هم به‌سبب عمل. عمل، شناخت را و ارزشها را، همزمان وارد میدان می‌کند و یا در بارۀ آنها پرسش می‌کند. هر عملی بیانگر اخلاقی است، در خدمت برخی از ارزشهاست یا بدانها لطمه می‌زند؛ یا شامل بر گزیده‌ای از ارزشهاست یا مدّعی آنهاست. اما از سویی هم در هر عملی الزاماً شناختی مفروض است، در حالی که به‌عکس، عمل یکی از دو سرچشمۀ لازم شناخت است.

در نظام جان‌گرا تفسیر از اخلاق و از شناخت به کشاکشی نمی‌انجامد، زیرا که جان‌گرایی از فرق صریح میان این دو مقوله پرهیز می‌کند: جان‌گرایی این دو را دو وجه از یک واقعیّت می‌داند. فکر اخلاقی اجتماعی، که بر “حقوق” انسان استوار است، که آن را “طبیعی” فرض می‌کنیم، بیانگر چنین نظری است، که در همۀ کوشش‌هایی که هدف آنها توضیح اخلاق ضمنی مارکسیسم است، هم به‌روشنی آشکار است و هم به‌شیوه‌ای نظام‌مندتر استوار.

هر زمان که اصل موضوع عینیّت را شرطی لازم بر هر حقیقتی در شناخت می‌نهیم، همانگاه هم میان حوزۀ اخلاق و حوزۀ شناخت فرقی اساسی برقرار می‌شود، که لازمۀ جستجوی حقیقت است. شناخت به‌خودی‌خود هر داوری ارزشی را کنار می‌نهد (مگر “ارزش معرفت‌شناختی را)، در‌حالی‌که اخلاق، که به‌سبب ماهیّت، غیرعینی است، برای همیشه از میدان شناخت بیرون‌ است.

و به‌طور قطع همین فرق اساسی، که به‌عنوان اصل متعارف نهاده شده است، علم را به‌وجود آورده است. امّا در همینجا هم به این فکر می‌افتم تا بگویم که اگر چنین رویداد یکتایی در تاریخ فرهنگ، در غرب مسیحی پدیدار شده است و نه در دل تمدّن دیگری، شاید کمی هم به این سبب باشد که کلیسا میان حوزۀ مقدّس و نامقدّس فرق می‌گذاشت. این فرق نه‌تنها به علم این امکان را داد تا راه خود را جستجو کند (مشروط برآنکه به حوزۀ مقدس دست‌یازی نکند)، بلکه ذهن را بر فرق‌ اساسی‌تری آماده می‌کرد که اصل عینیّت می‌گذاشت. برای غربیها دشوار است بفهمند که در برخی از ادیان هیچ فرقی میان مقدّس و نامقدّس وجود ندارد و نه می‌تواند وجود داشته باشد. در آیین هندی‌ها هر چیزی در حوزۀ مقدّس است؛ حتّی مفهوم “نامقدّس” را در اینجا نمی‌توان فهمید.

امّا این هم حاشیه‌ای بود. به مطلب بازمی‌گردیم. اصل موضوع عینیّت، درحالی‌که “پیوند دیرینه” را می‌گسلد، ما را درعین‌حال هم از هرگونه اختلاط میان داوری شناخت و داوری ارزشها باز می‌دارد. امّا این دو مقوله، باوجود این، هم در عمل، و هم در گفتار، ناگزیر در پیوند بایکدیگر است. برای آنکه این اصل را رعایت کنیم، می‌گوییم که هر گفتاری (یا عملی) راباید وقتی معنادار بدانیم، باید وقتی معتبر بدانیم که ( تا آتجا که) فرق میان آن دو مقوله را، که آنها را به‌یکدیگر مرتبط می‌کند، هم حفظ کند و هم تصریح. مفهوم اعتبار، با این تعریف، حوزۀ مشترکی است که در آن اخلاق و شناخت با یکدیگر درهم می‌آمیزد؛ جایی است که ارزشها و حقیقت،در پیوند با یکدیگر امّا نه در اختلاط با هم، معنای خود را به‌تمامی بر کسی آشکار می‌کند که با توجّه زیاد به آن طنین گوش فرا می‌دهد. و به‌عکس، گفتار نامعتبر، که در آن این دو مقوله درهم‌آمیخته و با هم خلط شده است، تنها می‌تواند به زیان‌بارترین چیزهای بی‌معنا، به بی‌شرمانه‌ترین سخن‌‌های ناراست بینجامد، هرچند که از روی ناآگاهی باشد.

امّا به‌درستی هم می‌بینیم که بیشتر در گفتار سیاسی است ( “گفتار” را همواره به معنای دکارتی آن به‌کار می‌گیرم) که به چنین درهم‌آمیزی زیان‌باری، هم نظام‌مند و هم پیوسته، دست می‌زنند. و این تنها اهل سیاست نیست که چنین کاری می‌کند. برخی از اهل علم هم، گاه در بیرون از حوزۀ خود، در تمیز میان مقولۀ ارزش از شناخت، برما به‌صورتی زیان‌بار ناتوان آشکار می‌شوند.

امّا این هم حاشیۀ دیگری بود. به سرچشمه‌های شناخت باز می‌گردیم. گفتیم که جان‌گرایی نه می‌خواهد و نه می‌تواند میان گزاره‌های شناخت و داوری ارزشها به‌طور مطلق فرق بگذارد؛ زیرا که اگر هدفی، هرچند به‌خوبی نهان، مفروض در جهان باشد، در آن صورت این فرق دیگر چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ در نظامی، به‌عکس عینیّت‌گرا، هر گونه اختلاط میان شناخت و ارزشها ممنوع است. امّا این ممنوعیّت ( و این همان نکتۀ اساسی است، بیان منطقی، که در ریشه، شناخت و ارزشها را به یکدیگر می‌پیوندد)، این “نخستین فرمان”، که بنیاد شناخت عینی را می‌نهد، نه خود عینی است و نه می‌تواند عینی باشد: این قاعده‌ای اخلاقی است، این مقرّرات است. شناخت حقیقی از ارزش بی‌خبر است. امّا برای بنیاد نهادن آن، به داوری‌ای، و بیش از آن، به اصلی متعارف از ارزش نیاز دارد. روشن است که گذاشتن اصل موضوع عینیّت، چون شرطی بر شناخت حقیقی، تصمیمی اخلاقی است و نه داوری شناخت، زیرا که بر طبق خود اصل موضوع، هیچ شناخت حقیقی نمی‌نواند مقدّم بر این تصمیم باشد که نمی‌توان از آن اجتناب کرد. اصل موضوع عینیّت، برای آنکه بر شناخت معیاری قرار دهد، ارزشی را تعریف می‌کند که همان شناخت عینی است. پذیرفتن اصل موضوع عینیّت یعنی اعلام گزارۀ بنیادین اخلاق: اخلاق شناخت

اخلاق شناخت

در اخلاق شناخت، این تصمیم اخلاقی بر ارزشی اولّیه است که شناخت را بنیاد می‌نهد. به همین سبب این اخلاق شناخت از ریشه با آن دسته از اخلاق شناخت جان‌گرای، که همگی خود را بر “شناخت ” قوانین درونی، دینی یا “طبیعی”، استوار می‌داند، که خود را بر انسان بار می‌نهد، فرق دارد. اخلاق شناخت خود در انسان راه نمی‌یابد، بلکه، به‌عکس، این انسان است که خود در آن راهی می‌یابد؛ و بر این کار این انسان است که بنا بر نظریّۀ اصول متعارف، شرط اعتبار هر گفتاری یا عملی را می‌گذارد. گفتار در روش نوعی معرفت‌شناسی معیار را پیش ما می‌نهد، امّا آن را هم باید پیش از هرچیز به‌مانند تأمّل اخلاقی، ریاضت فکری بدانیم.

گفتار معتبر به‌نوبۀ خود علم را بنیاد می‌نهد. و به انسان آن قدرت کلانی را می‌دهد که امروز هم او را به دارایی می‌رساند و هم او را تهدید می‌کند، هم او را می‌رهاند و هم می‌تواند او را به بردگی بگمارد. جوامع امروزی، که بافته شدۀ دست علم است، که با فرآورده‌های علم زندگی می‌کند، به‌میزانی به علم وابسته شده است، که معتادی را می‌ماند که در جستجوی مخدّر است. این جوامع قدرت مادّی خود را از این اخلاق دارد که شناخت را بنیاد نهاده است، و ضعف اخلاقی خود را از آن نظامهای ارزشی‌ای دارد که شناخت آنها را ویران کرده است، و این جوامع هنوز می‌کوشد تا بدانها روی کند. این تضادّ کشنده است. همین تضادّ است که در برابر ما ورطه‌ای می‌گستراند. اخلاق شناخت، که پدید‌آورندۀ دنیای امروز است، تنها اخلاقی است که با آن سازوار است، تنها اخلاقی است، که اگر یک‌بار آن را فهم کنیم و بپذیریم، این توانایی را دارد تا تکامل آن را راهبری کند.

امّا آیا ممکن است که این اخلاق شناخت را فهم کرد و پذیرفت؟ اگر این درست است، آن‌چنان‌که من می‌پندارم، که هراس از تنهایی و توقّع توضیحی جامع و مقیّدکننده فطری است، که این میراث که از قعر زمان به ما رسیده است نه تنها فرهنگی است، بلکه شاید هم ژنتیکی است، در این‌صورت آیا می‌توان گمان برد که این اخلاق تلخ، انتزاعی و خویشتن‌بین بتواند هراس ما را آرام کند، و آن عطش را فرونشاند؟ من هم این نکته را نمی‌دانم. امّا شاید هم چندان ناممکن نباشد. امّا شاید هم بیش از آن “توضیحی” که اخلاق شناخت نمی‌تواند به ما بدهد، انسان به فرارفتن از خود نیازمند باشد، خواهان متعالی باشد؟ قدرتی که در رؤیای بزرگ سوسیالیستی نهفته است، که هنوز در فکر ما زنده است، به‌ظاهر درست نشان از این دارد. هیچ نظام ارزشی نمی‌تواند مدّعی شود  که اخلاقی حقیقی را دربردارد، مگر آنکه آرمانی را پیش روی ما بنهد که از فرد به‌حدّی فراتر رود، که او بتواند در صورت لزوم، با توجیه آن، خود را فدای آن کند.

اخلاق شناخت، شاید بدین سبب که چنین بلندپروازی‌ای دارد، بتواند این خواستۀ ما در‌ فراتر رفتن از خود را برآورده کند. این اخلاق، ارزشی متعالی را، شناخت حقیقی را، معیّن می‌کند و آن را پیش روی انسان می‌نهد، تا نه آنکه او از آن استفاده کند، بلکه او ازین پس، در پی تصمیمی آگاه و آزاد، به آن خدمت کند. این اخلاق، اخلاق انسان‌گرایی است، زیرا که آن، در انسان، آفرینندۀ آن ارزش متعالی را می‌بیند، امانت‌دار آن را می‌بیند، که به او، به انسان، احترام می‌گذارد.

اخلاق شناخت به یک معنا هم “شناخت اخلاق” است، شناخت انگیزه‌های انسان است، شناخت شور و شوق انسان است، و شناخت آن خواسته‌ها و محدویّت‌هایی است که در آن موجود زیستی، یعنی در انسان است. این اخلاق در انسان آن حیوان را می‌بیند، که بیهوده نیست، بلکه غریب است، و ارزشمند است به سبب همین غرابت؛ موجودی را می‌بیند که از آن دو عالم است: هم از آنِ عالم موجودات زنده است، و هم از آنِ عالم ملکوت فکر، که به سبب همین دوگانگی دردناک، که در هنر و شعر، همچون در مهرورزی به انسانها، بروز می‌کند، هم درد می‌کشد، و هم بارور می‌شود.

نظامهای جان‌گرا، به‌عکس همگی می‌خواهد کم‌و‌بیش انسان را نادیده بگیرد، آن موجود زیستی را خوار یا مقیّد کند و برخی از خصلت‌های درونی‌اش را، که از وجود حیوانی‌اش به او رسیده، او با ترس و ارعاب بدانها بنگرد. اخلاق شناخت به‌عکس، انسان را دل‌گرم می‌کند تا به این میراث با احترام بنگرد و آن را بپذیرد، در حالی که می‌داند که هرگاه بخواهد می‌تواند بر آن چیره شود. و در بارۀ آنچه که بالاترین خصلت‌های انسانی است، مانند شهامت، نوع‌دوستی، گشاده‌دستی، و بلند‌پروازی خلّاق، اخلاق شناخت، با پذیرش منشأ اجتماعی-زیستی آنها، ارزش متعالی آنها را هم، که در خدمت آن آرمانی است که خود تعریف می‌کند، درست می‌داند.

اخلاق شناخت و آرمان سوسیالیستی

اخلاق شناخت به گمان من سرانجام تنها نگرشی است که هم عقلی است و هم آگاهانه آرمان‌گرا، که بر آن می‌توان سوسیالیسمی حقیقی را بنا نهاد. این رؤیای بزرگ سدۀ نوزدهم هنوز در ذهن‌های جوان، با همان درد سوزان، زنده است. و این درد سوزان به سبب آن همه خیانتی است که بر این آرمان روا داشته‌ایم، و آن همه فجایعی است که به نام آن مرتکب شده‌ایم. این هم دردناک است، شاید هم از آن گزیری نداشتیم، که این کوشش بزرگ، بیان فلسفی خود را در تنها در شکل مرامی جان‌گرا یافته باشد. این کار هم آسان است تا دریابیم که این آینده‌گویی تاریخ‌گرای که برماتریالیسم دیالکتیک استوار است، از همان زمان پیداییش آبستن همۀ آن تهدیداتی بود که در عمل پدیدار شد. و شاید بیشتر از دیگر جریان‌های جان‌گرای، ماتریالیسم تاریخی بر درهم‌آمیزی تامّ مقولۀ ارزش و شناخت استوار است. همین اختلاط است که به آن این اجازه را می‌دهد، تا در بحثی از بن نامعتبر، اعلام کند که قوانین تاریخ را “به‌طور علمی” یافته است، که اگر انسان نخواهد در نیستی فروافتد، نه چاره‌ای دارد و نه کاری، جز آنکه از آن پیروی کند.

امّا یک بار برای همیشه هم باید از این توّهم روی گرداند، که آن هنگامی تنها کودکانه است که مرگبار نیست. چگونه ممکن است بتوان سوسیالیسمی معتبر را بر مرامی، که در جوهر خود غیرمعتبر است، که بر تصویری هجو‌آمیز از علم استوار است، بنا کرد، که هواداران آن از روی صدق مرام خود را بر آن برپا می‌کنند؟ سوسیالیسم تنها زمانی می‌تواند امیدی داشته باشد، که به‌جای “بازنگری” در مرام خود، که بیش ار یک سده است که بر سوسیالیسم چیره است، آن مرام را یک‌سره رهاکند.

پس در کجا می‌توان آن سرچشمۀ حقیقت و آن الهامات اخلاقی انسان‌گرایی سوسیالیستی را که درواقع علمی باشد، جایی جز در سرچشمه‌های علم یافت- در اخلاق، که شناخت را بنا می‌نهد، و آن را از راه انتخابی آزاد به بالاترین ارزش می‌رساند، آن را معیار و  ضامن همۀ دیگر ارزشها می‌کند؟ این اخلاق است که مسئولیّت اخلاقی را حتّی بر آزادی در انتخاب این نظریّۀ اصول متعارف بنیاد می‌نهد. اگر این اخلاق را اساس نهادهای اجتماعی و سیاسی بدانیم، یعنی معیار اعتبار آنها بدانیم، معیار ارزش آنها بدانیم، در این صورت این تنها همان اخلاق شناختی است که می‌تواند به سوسیالیسم بینجامد. این اخلاق نهادهایی را می‌گمارد که به دفاع، به گسترش، و به شکوفایی ملکوت متعالی فکر، شناخت، و خلاقیّت می‌پردازد. این ملکوت که در انسان جای دارد، در آنجا هم او، که بیش از بیش خود را از قیود مادّی رهانیده است، که بیش از بیش خود را از بردگی کذبهای جان‌گرای آزاد کرده است، در آنجا او می‌تواند سرانجام زندگی درست خود را شکوفا کند؛ او در آنجا آن نهادهایی را پشتیبان خود می‌بیند که در او هم زیردست خود را می‌بیند و هم آفرینندۀ آن ملکوت را، که باید به او در آن یکتایی جوهرش و در آن ارزشمندترین جوهرش خدمت کند.

شاید این جامعه‌ای آرمانی باشد. با این حال خوابی آشفته نیست. این فکری است که تنها به سبب قدرت در انسجام منطقی خود راهی می‌یابد. این همان نتیجه‌ای است که جستجوی حقیقت ناگزیر بدان می‌انجامد. پیوند دیرینه گسیخته است؛ انسان می‌داند که سرانجام در آن پهنۀ بی‌اعتنای جهان، جایی که او از آنجا به تصادف سر برون کرده است، تنهاست؛ که نه سرنوشتش و نه وظایفش جایی نوشته نیست. بر اوست که میان ملکوت و ظلمت یکی را برگزیند. پایان فصل نهم

ضمائم: بنگرید به: ژاک مونو: تصادف و ضرورت (ضمائم)

ژاک مونو. تصادف و ضرورت. سوی، 1970؛ فهرست مطالب:

فهرست مطالب:

پیشگفتار (ص ۹)؛ ژاک مونو: تصادف و ضرورت (فهرست مطالب)

فصل اوّل:  دربارۀ اشیاء غریب (ص ۱۷)؛ ژاک مونو: تصادف و ضرورت (دربارۀ اشیاء غریب)

فصل دوم: حیات‌گرایی و جان‌گرایی (ص ۳۹)؛ ژاک مونو: تصادف و ضرورت (حیات‌گرایی و جان‌گرایی)

فصل سوم: شیاطین ماکسول (ص ۶۵)؛ ژاک مونو: تصادف و ضرورت (شیاطین ماکسول)

 فصل چهارم: سیبرنتیک میکروسکوپی (ص ۸۵)؛ ژاک مونو: تصادف و ضرورت (سیبرنتیک میکروسکوپی)

فصل پنجم: هستی‌زایی مولکولی (ص ۱۰۹)؛  ژاک مونو: تصادف و ضرورت (هستی‌زایی مولکولی)

فصل ششم: ناوردایی و اختلال (ص ۱۳۱)؛  ژاک مونو: تصادف و ضرورت (ناوردایی و اختلال)

فصل هفتم: تکامل (ص ۱۵۳)؛ ژاک مونو: تصادف و ضرورت (تکامل)

 فصل هشتم: مرز‌های کنونی (ص ۱۷۵)؛ ژاک مونو: تصادف و ضرورت (مرزهای کنونی)

 فصل نهم: ملکوت و ظلمت (ص ۲۰۱)؛ بنگرید به:  ژاک مونو: ملکوت و ظلمت

ضمائم (ص ۲۲۷): ۱- ساختار پروتئین؛ ۲- اسیدهای نوکلئیکی؛ ۳- کد ژنتیک؛ ۴- دربارۀ معنای اصل دوم ترمودینامیک؛ و یا: ژاک مونو: در بارۀ معنای اصل دوم ترمودینامیک؛ ژاک مونو: تصادف و ضرورت (ضمائم)

(شمارۀ صفحه به نسخۀ فرانسوی کتاب باز می‌گردد)

* * * *

توضیحات ما:

و امّا پس از سپاس از خداوند جان و خرد؛ با دو نوشتۀ پیشین خود: هانس کونگ: سرآغاز همه چیز، و: مانفرد آیگن: تصادف و ضرورت، اکنون چنین به گمانمان می‌رسد که خوانندۀ ما از هرسو آمادگی دارد تا به نوشتۀ ژاک مونو: تصادف و ضرورت، به شرحی که در: نیلس بور: فیزیک اتمی و فلسفه، آوردیم، ورود پیدا کند. هانس کونگ، به‌شیوۀ خود، از یک طرف راه را برخوانندۀ ما می‌گشاید: “دین می‌تواند آن  اننظام بزرگی را دریابد و تفسیر کند، که در سطوح مختلف این عالم قرار دارد.”؛ و از طرف دیگر، مانفرد آیگن هم، راه را بر زیاده‌خواهی‌های نویسندۀ ما می‌بندد: “آنچه می‌خواهم بگویم این است که “ضرورت” درست همسنگ با “تصادف” پدیدار می‌شود.”، و یا در جایی دیگر دربارۀ  “اصل موضوع عینیّت”، که همۀ احتجاجات نویسندۀ  فرانسوی ما بر آن استوار است، چنین می‌گوید: “امّا من از فکر جزمیّت اصل موضوع عینیّت برخود می‌لرزم که از الزام به جدال فکری دائم فراتر رود. مهربانی و نوع‌دوستی شاید اوّلین قربانیان‌ آنند.” این دو نقد کوبنده، و دیگر نوشته‌های ما در بحث علّیت، از آن جمله: لویی دوبروی: آیا فیزیک کوانتومی علّت‌ناگرا می‌ماند؟ ، ورنر هایزنبرگ: حقیقت علمی و حقیقت دینی، شاید اندک مجالی برای خوانندۀ ما فراهم آورد تا از فروافتادن در ورطۀ استدلال‌های نومادّی‌گرای و یا اثبات‌گرای در امان بماند. و هرچندکه همۀ فصل‌های کتاب، جز فصل نهم، “فنّی” و گاه “بسیار فنّی” است، به‌طوری‌که فهم آنها بر خوانندۀ کم‌آشنا به زیست‌شناسی تقریباً غیرممکن است، امّا نتیجه‌گیری‌های نویسنده در فصل نهم به تنهایی کافی است تا خواننده خود را به‌ناگاه در برابر آن همه دشوارنویسی بی‌دفاع بیابد. به‌همین سبب خلاصۀ آن هشت فصل “بسیاردشوار” را هم، که برگردان آن به فارسی، جز بر کارشناسان علم زیست‌شناسی، میسور نیست،  در اینجا آوردیم، تا راه را بر پیدایی گمان نادرست در خوانندۀ خود ببندیم. و اگر در برگردان آن فصل‌ها، گاه آن خبرگان کاستی‌هایی می‌بینند، آنها را نشانی از ناآشنایی ما به موضوع بدانند، تا با تذکار  آنان، که برآمده از مهربانی است، به ویرایش ویا بازویرایش آنها بپردازیم. وَمِنَ اللَّهِ التَّوْفِیْقُ وَ عَلَیْهِ التُّکْلاَنُ

——————————————————————————-

* پیشگفتار را از این سبب به‌طور کامل به فارسی برگرداندیم تا بر ما آشکار شود که نویسنده با چه‌چیز آغاز می‌کند و با چه‌چیز کارش را به پایان می‌رساند. امّا چون ناشر فرانسوی ما، انتشارات سوی، به این کار رضایت نداشت، تا نسخۀ رقومی کتاب را – هرچند با “استفادۀ محدود” و یا شاید “بسیار محدود” – در نشانی همیشگی خود: https://goo.gl/u48i2j، قرار دهیم، ما هم بایسته آن دیدیم تا خلاصۀ کتاب را، هرچند که ویراستۀ ما باشد، امّا از آن ما نیست، قرار دهیم. (شمارۀ صفحه به نسخۀ فرانسوی کتاب ارجاع می‌دهد.)

** Il nous a délivrés du pouvoir des ténèbres et nous a transportés dans le royaume de son Fils   bien-aimé

(Épître de Paul aux Colossiens)     و ما را از قدرت ظلمت رهانیده به ملکوت پسر محبّت خود منتقل ساخت. رسالۀ پولس به کولسّیِان

 a – برای فهم “فرجام‌شناسی” و برخی دیگر از “واژه‌های نو”، بنگرید به: مانفرد آیگن: تصادف و ضرورت؛ و در مورد “افسانۀ سیزیف” بنگرید به: هانس کونگ: سرآغاز همه چیز؛ و همچنین به فصل نهم کتاب: “ملکوت و ظلمت”، و به ضمیمۀ چهارم: “در بارۀ معنای اصل دوم ترمودینامیک”، در آینده باز خواهیم گشت.

برای فهم گزینش ما از کتاب: ژاک مونو. تصادف و ضرورت، بنگرید به توضیحات ما ذیل: نیلس بور: فیزیک اتمی و فلسفه    

———————————————————————-

Kurztitelaufnahme

ژاک مونو: تصادف و ضرورت. سوی، 1970، (نسخۀ فارسی)، www.najafizadeh.ir

Jacques Monod: Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne  

———————————————————————————————-

Related Links

مانفرد آیگن: تصادف و ضرورت؛ هانس کونگ: سرآغاز همه چیز؛ لویی دوبروی: آیا فیزیک کوانتومی علّت‌ناگرا می‌ماند؟؛ نیلس بور: فیزیک اتمی و فلسفه؛ ژاک مونو: در بارۀ معنای اصل دوم ترمودینامیک؛ ژاک مونو: ملکوت و ظلمت؛  ورنر هایزنبرگ: فیزیک و فلسفه (تاریخچۀ نظریّۀ کوانتومی)

   © Copyright  2012 - 2019  www.najafizadeh.org. All rights reserved.