فون وایتسکر: اهمیّت علم

اهمیّت علم: نوشتۀ کارل فریدریش فون وایتسکر

 کارل فریدریش فون وایتسکر. اهمیّت علم. هیرتسل، 1990

Die Tragweite der Wissenschaft ;

Carl Friedrich von Weizsäcker: Die Tragweite der Wissenschaft, Hirzel 1990

نسخۀ PDF (eBook)

von Weizsäcker The Relevance of Science فون … – Drive – Google

 

فون وایتسکر: اهمیّت علم (پیشگفتار)

اهمیّت علم: پیشگفتار: در بارۀ چاپ هر دو سلسله درس در یک جلد

 

در پیشگفتار بر انتشار اولّین سلسله درس‌ها (بنگرید به صفحه‌های دوازدهم تا پانزدهم) خبرداده بودم که امید دارم سلسلۀ دوم به‌زودی در پی این کار منتشر شود. دست‌نویس کامل سلسلۀ دوم به زبان انگلیسی هم آماده بود. برای چاپ آن تنها لازم بود که آن را به آلمانی برگردانم. به کار ترجمه هرگز نپرداختم، و سلسلۀ دوم هم به‌همین سبب چاپ‌نشده برجای ماند. دلیل این کار هم این بود که من در آن زمان با جدیّت بر روی موضوعاتی کار می‌کردم که از‌قضا سلسلۀ دوم بدانها می پرداخت. همۀ این کارها بر تفسیر نظریّۀ کوانتومی متمرکز بود. من هم امید داشتم تا در زمانی نسبتاً کوتاه به نتایجی دست یابم تا بتوانم آنها را در متن درس‌های گلاسگو بگنجانم. این کارها امّا در عمل مدّت زیادی به‌درازا کشید. امروز هم هنوز آن کارها کاملاً تمام نشده است. نتایج میانی هم بسیار گسترده‌تر از آن بود که بتوان آنها را در درس‌های گلاسگو گنجاند. به‌همین سبب هم آن نتایج را در کتاب‌هایی خاص خود انتشار دادم. "یکپارچگی طبیعت" (1971)1 و "ساختار فیزیک" (1985)2 از آن جمله است.

امّا در این میان هم کراراً از من سؤال می‌شد که کتاب چه زمانی چاپ خواهد شد. من هم نمی‌خواستم امید خود را برای همیشه از دست بدهم. در عمل این سلسله درس‌ها دسته‌بندی‌ای نظام‌مند دارد و شماری احتجاجات منفرد مشروح، که در کتب بعدی چنین پیش نخواهد آمد. و هم‌چنان‌که در پایان اوّلین سلسله درس‌ها گفته بودم، این درس‌ها گام دوم از حرکتی چرخشی3 میان علم از طبیعت و تاریخچۀ تفسیر انسان از طبیعت را بیان می‌کند، به‌طوری‌که اوّلین سلسلۀ درس‌ها خود جزئی از کلّ می‌شود. مانع اصلی من امّا این بود که به سبب دیگر کارها، هیچگاه عزم به ترجمۀ کتاب به آلمانی نکردم، زیرا که چنین کاری به‌یقین انگیزه‌ای می‌شد تا بسیاری از مطالب را تغییر دهم و تکمیل کنم.

امّا مشوّق اصلی من در این کار سرانجام خود ناشر شد. انتشارات س.هیرتسل در اشتوتگارت از طرف انتشارات هیرتسل در لایپزیگ از من سؤال کرد که آیا حاضرم در صورتی‌که کتاب را مترجم دیگری به آلمانی برگرداند، آن را منتشر کنم. من هم با کمال میل با این پیشنهاد موافقت کردم، زیرا که دیگر این امید را، که خود تصمیم به ترجمه بگیرم، از دست داده بودم. این ترجمه را هم اکنون آقای دکتر هانس دیتریش به شیوه‌ای استادانه فراهم کرده است. من به این ترجمه نقّادانه نگریستم و به‌خصوص ترجمۀ برخی از مصطلحات فنّی انگلیسی را که در زبان آلمانی به‌طرز دیگری بیان می‌شود، با سبک نوشتاری خود سازوار کردم. امّا اینجا‌و‌آنجا هم معنای آن اصطلاحی را روشن کردم، که از متن انگلیسی به‌روشنی برنمی‌آمد. امّا هرگز هم نکوشیدم تا در سیاق ترجمه چیزی را تغییر دهم. و اگرچه متن برگردانی از سبک نوشتاری من در همه جا نیست، امّا ترجمه‌ای دقیق از آن افکاری است که در اصل به زبان انگلیسی بیان کرده بودم.

اکنون که دوباره پس از بیست‌و‌هفت سال به این درس‌ها می‌نگرم، از خود هم مسلّماً سؤال می‌کنم که آیا امروز بازهم این چنین حرف می‌زدم. امّا پاسخ من هم این است که: اساساً بله. و این پاسخ، هم دربارۀ تاریخچۀ تفسیر طبیعت در مغرب زمین در سلسلۀ اوّل درس‌هاست، و هم دربارۀ تبیین ساختار مفهومی فیزیک جدید در سلسلۀ دوم. و به‌خصوص همین نکته هم در مورد دو نظر آغازین ما، یعنی: یقین به علم، دین غالب زمان ما شده است، و: اهمیّت علم را امروز تنها با مفاهیمی می‌توانیم بنماییم، که ابهامی (دوگانگی‌ای) را در بر دارد، مصداق دارد. حقیقت این است که سال‌های آغازین دهۀ شصت، اوج یقین به علم از روی ساده‌دلی بود. در این میان هم آگاهی به خطر جنگ اتمی، حل نشدن مسئلۀ فقر و گرسنگی، و حجّت آشکار بر تهدید بیش ازپیش محیط زیست، ابهام روند علمی-فنّی را هرچه بیشتر نمایان کرد. "بت شکسته شد"، هرچند که انسان‌ها هنوز بر سر اینکه چه چیز را جای آن بنشانند، اتّفاق ندارند. جوانان دهۀ شصت خوش‌بین بودند، و در دهۀ هفناد خشمگین، و از دهۀ هشتاد تاکنون هم شک‌گرای‌اند و تسلیم‌، و گاه هم در پی افکار رستگاری‌بخش نادرست. اگرچه سی‌سال پیش به ابهام عقل‌گرایی علمی باید اشاره می‌کردیم، امّا امروز باید شهامت تفکرّ منطقی را بیابیم،  شهامت استفاده از عقل را بیاب!4

امّا به این موضوع هم نمی‌توان در این پیشگفتار به تفصیل پرداخت. شاید بهتر باشد به دو نوشتۀ چندی پیش خود اشاره کنم: " وقت تنگ است" (1986)5، و "دگرگونی در آگاهی" (1988)6. امّا از سویی هم باید جاهایی در آن درس‌ها را بنامم که پیشرفت علم یا افکار خود من در بارۀ پیشرفت، نیازمند تکمله‌ای است.

آن درس‌هایی را که بدانها اینجا اشاره می‌کنیم، به‌یقین باید منسوخ دانست، از آن جمله است: کتاب اوّل، درس هشتم: در بارۀ تکامل زیستی، کتاب اوّل، درس نهم: در بارۀ کیهان‌آفرینی امروز7، و در کتاب دوم، برای مثال نگاهی به فیزیک ذرّات بنیادی. در این فصل‌ها جای بسیاری از مفاهیم با کاربرد زیاد خالی است. امّا با این کهنگی که امری ناگزیر است، بازهم با دوباره‌خوانی آن متن‌های قدیمی، از اینکه درمی‌یافتم که هم امروز هم تنها اندک تغییری بر آن دلایل لازم است، شگفت‌زده می‌شدم. دلبستگی من آنجا اساساً به پرسش‌های روشمند یا فلسفی بود: به تشریح علمی تکامل، به سنّ متناهی جهانی که بر ما شناخته شده است، به جستجوی نظریّه‌ای نظام‌مند از ذرات بنیادی (که امروز هم هنوز کامل نشده است). گامی که فلسفه بر می‌دارد کندتر از گام علم منفرد است. این مسائل از سال 1960 تاکنون از بنیاد جابه‌جا نشده است.

آنچه از همه به گمانم امروز بیشتر نقص دارد، درس نهم از کتاب دوم: در بارۀ تفسیر مکانیک کوانتومی است. این نکته هم پیش از هر چیز با پیشرفت بیشتر رهیافت خاص من در دو کتابی که پیشتر از آنها نام بردیم مرتبط است. حقیقت این است که این رهیافت‌های من به سال 1954 باز می‌گردد، و در درس نهم از کتاب دوم هم به صورت طرح پرسش بیان شده است. امّا برای مثال فصل‌های هشتم (بازسازی نظریّۀ کوانتومی)، نهم (نظریّۀ نسبیّت خاص) و دوم (تفسیر نظریۀ کوانتومی) در کتاب "ساختار فیزیک" (1985) در پاسخ بسیار فراتر ازاین درس‌ها می‌رود. امّا بازهم در اینجا تفسیر فلسفی کمترین تغییر را کرده است.

اصلاحیّه‌ای هم باید از نظر تاریخی-فلسفی بر مدخل خود بر سلسله درس‌های کتاب اول بیفزایم. من در آن درس‌ها، و از همه بارزتر در درس دهم، فرهنگ دوران جدید را نتیجه‌ای از دنیوی کردن مسیحیّت دانستم. این فکر در آن زمان تازه بود. در آخرین بخش از درس پنجم کتاب اول، من این مفهوم سه‌گانه را با طبیعت- مسیحیّت-واقعیّت نمایاندم، و در درس دهم همین کتاب به آن بازگشتم. این فکر در اصل با این مفهوم سه‌گانه در "اهتمامی به بازسازی تاریخ" از سال 1945، تحت تأتیر تجربۀ تکان‌دهندۀ پایان جنگ جهانی دوم به ذهن من راه یافته بود. پس از پایان جنگ با عالم کلامی فریدریش گوگارتن آشنا شدم، که او بر تفسیر از این به‌هم‌پیوستگی‌ها، استنباط خود از دنیوی‌کردن را ارائه کرد. من هم تحت تأثیر شیوۀ فکری او، به همان درس‌های گیفورد پرداختم که در اینجا به چاپ آنها می‌پردازیم.

چندی بعد امّا ناگزیر به اصلاحیّه‌ای بر آن گرتۀ فکری شدم. من از اهمیّت علم و فلسفۀ یونانی در پیدایی تفکّر کنونی کاسته بودم. کرسی فلسفی من (1957-1969)، من را بدین کار ملزم می‌کرد تا افلاطون و ارسطو را از هر وقت دیگر دقیق‌تر بخوانم. و آن‌چنان‌که همگان پذیرفته بودند، من هم "ارتقاء" افلاطون از اشیا‌ء محسوس مبهم به اشکال ریاضی و انگارهای ابدی را، فلسفۀ افلاطون می‌انگاشتم. امّا اکنون برای مثال می‌بینم که تیمائوس را تنها از"پایین" می‌توان فهم کرد، یعنی با روی‌گرداندن از انگارهای ساده به ساختارهای ریاضی متکثّر تا ساختارهای متحرّک جهان محسوس، که خود را سرانجام به اشکال ریاضی متکثّر آشکار می‌کند. در این شیوۀ تفکّر، روی‌آوردن به عقیدۀ مسیحیّت از آفرینش، برای پذیرش قوانین ریاضی مستحکم طبیعت، دیگر لازم نیست.

امّا این هم باز به معنی اندک تغییری در توازن است. اگرحتّی نجوم یونانی از نظر تجربی آن چنان دقیق بود که در آغاز دوران جدید، پس باید برای کپلر و همفکرانش بازهم عقیده مسیحیّت از آفرینش انگیزه‌ای بیشتر می‌بود تا به علم به‌مانند عبادت خداوند بپردازند. و در مورد تاریخ انسان، که من از آن در درس دهم کتاب اوّل حرف می‌زنم، به گمانم دنیوی کردن انگیزه‌های مسیحیّت، برای مثال، در انقلاب‌های دوران جدید، آشکار است. امّا بازهم نمی‌توانم در اینجا کاری فراتر از این درس بکنم. در کتابم،” درک دوران جدید"8، من آن نوشته‌ از سال 1945 را چاپ کرده‌ام و با این کار سیر فکری‌ای را هم، که همراه با آن می‌آید، ترسیم کرده‌ام (بند "مفاهیم").

پس به همین سبب هم به خود اجازه می‌دهم تا در اینجا درس‌هایی را که نزدیک به سی‌سال از سنّشان می‌گذرد، به خوانندگان امروزی خود، به‌مانند نگاهی به مسائل امروز ما، ارائه دهم.

کارل فریدریش فون وایتسکر، اشتارن‌برگ، نوامبر 1988

* * * *

Anmerkungen

a-Die Einheit der Natur; b- Aufbau der Physik; c- Kreisgang: the method of von Weizsäcker's circular and consistent movement in a reconstruction; d- sapere aude; e- Die Zeit drängt; f- Bewusstseinswandel; g- Neunte Vorlesung: Astronomie unseres  Jahrhunderts; h- Wahrnehmung der Neuzeit

Säkularisieren: unter weltlichem Gesichtspunkt betrachtenدنیوی کردن

* * * *

فون وایتسکر: اهمیّت علم: درس دهم: ص 405

Carl Friedrich von Weizsäcker: Die Tragweite der Wissenschaft: zehnte Vorlesung, Hirzel,1990, vollständige Ausgabe

فون وایتسکر: اهمیّت علم (بخش اوّل و بخش دوم: نسخۀ کامل)؛ و یا: درس دهم از کتاب “اهمیّت علم”، نوشتۀ کارل فریدریش فون ‌وایتسکر، هیرتسل، ۱۹۹۰

فون وایتسکر: اهمیّت علم (درس دهم)

 

در این درس می‌کوشیم تا مجموعۀ درسهای خود را ارزیابی کنیم. با این کار آغاز می‌کنیم که پرسشی را که در ابتدا آورده بودیم، از نو مطرح کنیم. سپس خلاصه‌ای فشرده از آنچه در دروس پیشین گفته بودیم، که بدانها می‌توان بازگشت، و یا شاید از آنها گاه بتوان به نتایجی رسید، ذکر می‌کنیم. این تلخیص را در پنج مرحله انجام می‌دهیم، که آنها را می توانیم با این عناوین بنامیم: الف) تاریخ طبیعت، ب) منشأء علم، ج) تحلیلی از فیزیک، د) علم و زندگی، ه) آیندۀ فیزیک؛ و سرانجام حرف خود را با این پرسش به پایان می‌رسانیم، که اگر تحلیل نظری، که این درسها بدان اختصاص یافته است، ذرّه‌ای از حقیقت را بتواند دربر داشته باشد، در آن صورت چگونه باید به مسائل عملی بنگریم.

پرسش ما این است: چه اهمیّتی علم در زمان ما دارد؟ من با پاسخی گذرا آغاز می‌کنم که در دو نظر تودرتو با یکدیگر است: یقین به علم، دین غالب زمان  ما شده است؛ و اهمیّت علم در زمان ما را، دست‌کم اکنون، تنها با کلماتی، که بیانگر ابهامی است، می‌توان بازنمود. این ابهام را باید بیشتر در دوگانگی کلمۀ موفقیّت یافت. طبّ و بهداشت راهی یافته است تا به زندگی دوام دهد، و مسئلۀ کم‌وبیش حل‌نشدنی افزایش جمعیّت را به‌وجود آورده است. سلاح اتمی، که برای کشتن اختراع شده است، قوی‌ترین دلیل بر صلح جهانی است و شاید تا مدّتی هم همچنان باقی بماند. امّا از آنجا که درخت دوقلوی علم و فنّ همچنان رشد می‌کند، گاه تأثیر کنونی یکی بر دیگری آن‌گونه پیشی می‌گیرد، که دیگر نتوانیم تبعات آن را از نظر دوربداریم. همۀ تردید‌های ما زایدۀ ناتوانایی ماست تا رفتار انسانها را پیش‌بینی و  راهبری کنیم. این چنین است که اکنون به نقطۀ اصلی آن ابهام می‌رسیم: آیا علم انسان را فهم می‌کند؟ یا آیا علم بیش از آنکه به ما کمک کند تا انسان را فهم کنیم، مانع این فهم است؟ من پاسخی بدون ابهام بر این پرسش سراغ ندارم.

اهمیّت علم در حقیقت آن است. شناخت این حقیقت، یعنی دراختیار داشتن دانشی واقعی. این دانش در توانایی عظیمی نمودار می‌شود که علم به ما داده است. به گمان من دوگانگی تأثیرات علم، بر ابهام در حقیقت علم استوار است. ممکن است آن را ذهنی تفسیر کنیم و از ابهام به‌نحوی حرف بزنیم که ما از حقیقت علم آن را فهم می‌کنیم یا آن را به‌کار می‌گیریم. امّا من این را بهتر می‌دانم تا از ابهام در حقیقت خود علم حرف بزنم و علم را اکنون چون رویدادی بزرگ در تاریخ بنگرم، که وجهی از آن بر ما مکشوف شده است که ما آن را واقعیّت می‌نامیم. من حتّی گمان می‌کنم که در این انکشاف هم ابهامی وجود دارد.

امّا این‌طور حرف زدن به این معنی است که ما نمی‌توانیم این ابهام را با پالایش فکر خود به‌سادگی بزداییم. در اینجا در اصل حرف نه از خطای اولیّه است و نه از خطای ظریفی که زدودن آن، علمی بدون ابهام برای ما به‌جای می‌گذارد. مسلّم است که ما باید به‌دنبال فهم بدون ابهام از واقعیّات علمی باشیم. من این نکته را می‌پذیرم و عقیده دارم که ابهامی که  ذاتی علم است در ابهامات و خطاهای علمی بروز می‌کند. به‌همین سبب کوشش خستگی‌ناپذیر در راه جستجوی حقیقت در علم، می‌تواند برخی از ابهامات بنیادین را آشکار کند. امّا باز هم گمان می‌کنم که زدودن این ابهام بنیادین در توان ما نیست. شاید روزی در تاریخ فرارسد که بر این کار فائق آییم. امّا ما می‌توانیم و باید هم در این کار سهمی داشته باشیم، تا آن روز فرارسد. نخستین گام در این راه این است، اگر به‌خطا نباشم، که این ابهام را ببینیم، آن را ادراک کنیم و سپس چشم خود را بر آن نبندیم. امّا تا آنجا که این امر به تفکّر مربوط می‌شود، این بدان معنی نیست که فقط به دنبال حقیقت مثبت در علم باشیم، بلکه در جستجوی معنای حقیقت علمی هم برآییم. امّا به‌راستی حقیقت آن چیزی که من آن را انکشاف وجهی از واقعیّت نامیدم، که علم آن را پدیدار کرده است، در چه چیزی است؟ امّا در اینجا هم ملاحظه می‌کنید که من با کلمۀ انکشاف، اصطلاحی دوپهلو را به‌کار گرفتم.

امّا اکنون می‌کوشم تا به‌شکلی فشرده درسها را تکرار کنم و بسط دهم که چه اهمیّتی،حتّی ناچیز، این درسها در پاسخ به این سؤال داشته است.

الف) تاریخ طبیعت. بر روی دایره‌ای شروع به حرکت می‌کنیم و نقطه‌ای را به‌عنوان نقطۀ آغازین حرکت برمی‌گزینیم که در آن نتایج علوم جدید را یقین می‌انگاریم و در آنجا می‌خواهیم بدانیم که منظور ما از تاریخ طبیعت چیست. امّا اگر میان طبیعت و انسان از آغاز فرق می‌نهیم، پس علم، امروز در بارۀ طبیعت بیشتر می‌داند تا در بارۀ انسان. در اینجا گاهی به درس هفتم، هشتم و نهم بخش اوّل مراجعه می‌کنم و گاهی هم به درسهای پیشین خود در بارۀ تاریخ طبیعت.

فیزیک کلاسیک طبیعت را متشکّل از اجسام (یا میدانها) می‌داند، که به‌شکلی قانونمند در مکان و زمان در حال حرکت است. قوانین ما هم، که توابعی از آن حالتهاست، تغییرات زمانی حالت اجسام را معیّن می‌کند. رویدادهای آتی را هم ، که در پی حالت کنونی می‌آید، می‌توان از حالت کنونی با به‌کارگیری این قوانین پیش‌بینی کرد. رویدادهای پیشین هم می‌تواند یا به‌سبب حافظۀ ما، یا به سبب مستندات بر ما معلوم شود. تاریخ علمی طبیعت هم اساساً به این کار می‌پردازد تا زنجیرۀ رویدادهای پیشین را از راه مستندات برجای مانده بازسازی کند.

اخترشناسی به کار محتوای مکان در شناخته‌ترین گسترۀ آن، یعنی در فضای کیهانی، می‌پردازد. ستارگان و منظومه‌های خورشیدی، به مانند مادۀ مبهم درون‌اختری، در فضای کیهانی پراکنده است. اکنون نشانه‌های نظری و تجربی‌ای در اختیار داریم که حاکی از آن است که همۀ این اجرام، تاآنجاکه امروز از آنها می‌دانیم، گذشته‌ای کرانمند دارد که به چند میلیارد سال می‌رسد. دانشمندان در این مورد اصطلاح "سنّ کیهان" را به‌کار می‌گیرند. این فکر دست‌کم به خوبی با انتظاری سازوار است که از اصل اساسی دوم ترمودینامیک بنا بر ماهیّتش برمی‌خیزد، که بنا بر آن هر نظام فیزیکی پایان‌دار تنها شمار محدودی از رویدادهای ممکن را می‌تواند داشته باشد.

منظومۀ خورشیدی ما ذیل منظومۀ ستارگان است. زمین هم سیّاره‌ای است که به همین منظومه تعلّق دارد. تاریخ زمین را هم می‌توانیم تا چهار میلیارد سال پیش دنبال کنیم.

به نظر می‌رسد که حیات مدّتی طولانی یا در تمام طول تاریخ زمین تکامل یافته باشد. مستندات خوب و پرارزشی در بارۀ اشکال پیشین حیات که به پانصد میلیون سال پیش باز می‌گردد در اختیار داریم. زیست‌شیمی‌دانها به این نظر تمایل‌ دارند که فرایندهای شیمیایی طبیعی در مراحل اولیّۀ تکامل زمین، به پیدایی مادۀ جاندار انجامیده است. ما دلایل خوبی، هرچند که قطعی نیست، در اختیار داریم تا این فرض را بپذیریم که قوانین فیزیک ( و قوانین شیمی) در ارگانیسم‌های زنده کاملاً اعتبار دارد. در میان مجموعۀ ابزارهای مفهومی علم کنونی، این خبر، در صورتی که درست باشد، نمی‌تواند نتیجۀ دیگری در برداشته باشد، جز قبول این فرض که هر عالمی که همۀ واقعیّات فیزیکی و شیمیایی حیات را می‌شناسد- هم‌‌چنان‌که قوانین حالات ممکن را_ در وضعی است تا رفتار موجودات زنده را تبیین و تا حدّی پیش‌بینی کند که فیزیک کاربردی آن را معیّن می‌کند.

اکنون به این پرسش می‌رسیم که آیا نظریّۀ مثبتی دراختیار داریم که نشان دهد چگونه اشکال کاملاً متفاوت حیات، که بنا به نظر امروزی ما، باید به انسان بینجامد، براساس قوانین فیزیک می‌تواند تکامل یافته باشد. به گمان من نظریّۀ داروین مبنی بر پیدایی اشکال مختلف حیات به‌تصادف، و انتخاب طبیعی در تنازع در بقاء بهترین نظریّه‌ای است که وجود دارد. بر من واقعیّتی هم آشکار نیست که بتواند به صورت مثبت نشان دهد که نظریّۀ داروین کفایت لازم را ندارد. همچنین می‌خواهم تصریح کنم که تکامل چنین سازمانی عالی، اصل اساسی دوم ترمودینامیک را نقض نمی‌کند. من به این مسئله در "تاریخ طبیعت" پرداخته‌ام، و گمان می‌کنم دلایل قوی بر قبول این فرض ارائه کرده باشم که گرایش به سوی سازمانی عالی‌تر، درست به‌مانند اصل دوم، از همان ساختار زمان تاریخی الزاماً نتیجه می‌شود. امّا این نکته را هم نباید از نظر دوربداریم که مفهوم احتمال کاملاً روشن نیست. این پرسش هنوز بی‌پاسخ مانده است که آیا این به معنای فقد دانش از عوامل تعیین‌کننده و بدین‌ترتیب از طبیعت چنین عواملی است، درصورتی که چنین عواملی وجود داشته باشد؛ واین خود ایجاب می‌کند که مفهوم احتمال در عمل به‌شیوۀ متعارف به‌کار رود.

امّا از آنجایی که تبار جسمی انسان به حیوانات عالی‌تر، یعنی احتمالاً به گروه نخستیان تعلّق دارد، تردید ندارم که تاریخ انسان مستخرج از تاریخ طبیعت است. من کاملاً یقین دارم که بسیاری از چیزها در ساختار تاریخ انسانی، با تمامیّت و به‌طور کامل، در نمونۀ تاریخ طبیعت می‌گنجد. نکتۀ اصلی این است که زمان تاریخی، عنصری ناگزیر از هر تشریحی از طبیعت است که بتوانیم ارائه دهیم. منظورم از زمان تاریخی هم این است که زمان دست‌کم "جریان" دارد، و در آن به‌همین سبب، حال، گذشته، و آینده معنای کاملاً شناخته‌شدۀ خود را می‌یابد. به گمانم این نکته مهمّ است. زمان تاریخی هر کوششی را ناکام خواهد گذاشت که بخواهد آن را، ذیل هر عنوانی، به پدیدۀ عینی و ذهنی، به معنای متعارف آن، دسته‌بندی کند. آن‌چنان‌که پیش از این هم گفتیم، به‌یقین این ساختاری بسیار پیش‌پا‌افتاده در مقایسه با محتوای غنی زمان انسانی دارد، آن‌چنان‌که برکسون و هایدگر در بارۀ آن تحقیق کرده‌اند. امّا مسلّم است که باز هم به زمان انسانی تعلق دارد، و نمی‌توان آن را از آن جدا کرد، گویی که تنها به فیزیک تعلق داشته باشد. امّا از سوی دیگر هم محتوایی بیش از زمان مکانیکی دارد، و به همین سبب هم نمی‌توان آن را به‌عنوان "ذهنی محض" از فیزیک جدا کرد. واقعیّت این است که نمی‌توانم بفهمم که به چه معنایی می‌توان آن را در قیاس با مثلاً مفهوم قانون طبیعت بیشتر ذهنی دانست. ما به این پرسش از منظر دیگری بازخواهیم‌گشت.

ما خود را موجوداتی آگاه و زنده می‌دانیم. علم فیزیک آنچه را ما ذهن می‌نامیم تشریح نمی‌کند. امّا به نظر می‌رسد که دلایل قطعی هم بر ضد پذیرش فرض هم‌سویی صریح جریان رویدادها بر آگاهی و ناآگاهی خود از یک‌سو، و بر اندامهای دیگر جسم خود از سوی دیگر نداشته باشیم. عقل سلیم بشری به طریقی نامشخّص ذهن را از راه جسم و جسم را از راه ذهن تبیین می‌کند، بی‌آنکه در پی این باشد که این مفاهیم به چه معنایی است. امّا من هم خود را از این کار باز نمی‌دارم تا از هر خبری بهره بگیرم که یکی از این دو وجه واقعیّت حیات، در بارۀ دیگری ارائه می‌دهد.

در پایان "تاریخ طبیعت" کوشیدم تا از راه تبیین توأم جسم و ذهن به این پرسش کهن پرتوی ضعیف از روشنایی بتابانم، که بر فیلسوفان روح‌گرا  ذیل منشأء درد و شرّ شناخته‌شده بود.

اگر حقّ با داروین باشد که تنازع در بقاء شرطی ضروری در تکامل حیات است، در این صورت درد و جنگ، گرسنگی و دیگر ناکامی‌هایی که ناگزیر به همراه آن می‌آید، اجزای لازم زندگی است، آن‌چنان‌که بودا بسیار پیشتر از داروین گفته بود. و این درست همان چیزی است که زیست‌شناسان فشار انتخاب می‌نامند. فشار انتخاب آن گونه‌ای را مقدّم می‌دارد که افرادش به‌سبب توارث زندگی کوتاه دارند، به‌طوری‌که با پرورش نسل سازوار است. این گونه‌ها خوش اقبال‌تر از دیگران‌اند، تا گونه‌های تازه‌ای را بیازمایند. اینها می‌توانند سریع‌تر از رقبای خود تکامل پیدا کنند و به‌همین سبب هم سرانجام باقی می‌مانند. حیوانات عالی‌تر شاید مجهزّ به فرایند درونی مثبتی باشند که پدیدۀ پیرشدن را سبب می‌شود. درصورتی که چنین تأمّلاتی درست باشد، آن سه‌ضلعی بیماری، پیری و مرگ آیین بودایی، که به زندگی ما تعلّق دارد، هم بهتر قابل فهم است و هم بیشتر ناگزیر.

تقصیر  و مکافات، آن‌چنان‌که در عهد قدیم و عهد جدید آمده است، به همۀ زندگی‌های حیوانی تعلق ندارد، امّا به نظر هم نمی‌رسد که بتوان آن را از طبیعت حیوانی ما جدا کرد. آن شیری را که به دنبال شکار می‌رود، به‌یقین ما مقصرّ نمی‌دانیم، زیرا که چنین کاری برای او ضرورتی غریزی است. امّا انسانی را که همنوع خود را تعقیب می‌کند، گناهکار می‌دانیم، زیرا که هرچند این کار از نیاز مبرم غریزی او برخاسته باشد، یک ضرورت نیست. زندگی آگاه بشری بر افول برخی از غرایز استوار است. تبعات این افول امّا مبهم است. شیر باید هم به دنبال طعمه برود، امّا انسان نباید. شیر هرگز به تعقیب شیر دیگر نمی‌رود، امّا انسان می‌تواند به تعقیب انسان دیگر برود، و این کار را هم می‌کند. به گمان من هیچ مهره‌داری را نمی‌شناسیم که نوع خود را این گونه نظام‌مند معدوم کند.

من نه توضیحی بر این کار دارم و نه می‌توانم آن شرّ را کاملاً تشریح کنم. امّا گمان می‌کنم که به خود یادآوری کردیم که با جدایی تاریخ بشری از منشأ و از پیشینۀ آن، فهم این مسئله هم دشوارتر خواهد شد.

ب) منشأ علم. اکنون آن مفاهیمی را می‌پذیرم که بشر زندگی خود را در تاریخ با آنها تشریح می‌کند، و می‌خواهد بداند که منظور ما از علم چیست. من اولّین سلسلۀ درسها را پی می‌گیرم که در آنها از مثال خاصّی استفاده کردم، که به تفکّر علمی به‌طور عام باید مربوط می‌شد. این مثال همان فکر کیهان‌آفرینی بود، یعنی سعی بر تبیین علمی آن چیزی که من پیش از این تاریخ طبیعت نامیدم. آنچه در نیم‌دایرۀ اوّل به‌عنوان حقیقت – اکید یا فرضی- نمایانده شد، اکنون دوباره، نظری از دوره‌ای از تاریخ بشر می‌دانم، و از خود می‌پرسم که چرا انسان در این دوره – که همان دورۀ ماست- به این خصلتهای بنیادین اندیشیده است.

مایلم از همان آغاز بگویم که من در اظهارات خود در بارۀ تاریخ بشر به نسبت آنچه در بارۀ تاریخ طبیعت گفتم بسیار کمتر وجوه مثبت را می‌بینم. تاریخ بشری بسیار پیچیده است و تفسیرهای فراوان را ممکن می‌کند. مقصود من این است که تفسیر من معنا دارد و در اندک معنای آن، که در اینجا ارائه می‌دهم، حقیقی است. در اینجا منظورم هم به‌هیچوجه این نیست که دیگر تفسیرها با جهات دیگری کمتر فایده دارد و کمتر هم حقیقی است. تصویر جامع از تاریخ بشر بر چشم بشری مکتوم است و به گمان من در قیاس با تصویر از تاریخ طبیعت قطعیّت بیشتری دارد. این می‌تواند به این معنا باشد که در تاریخ بشری جزئیّاتی به حساب می‌آید که در تاریخ طبیعت توجّه ما را برنمی‌انگیزد؛ امّا می‌تواند به این معنی هم باشد که جریان تاریخ بشری بیش از تاریخ طبیعت بر چنین جزئیِّاتی استوار است.

اولّیِن گام ما در تاریخ طبیعت این بود که از همان آغاز انقسام میان طبیعت و انسان را بپذیریم. و سپس کوشیدیم تا فاصلۀ میان آن دو را پر کنیم و یا دست‌کم بکاهیم. امّا اگر بخواهیم به سپیده‌دم تاریخ بشری باز گردیم، باید به‌عکس از ابتدا این انقسام را منتفی بدانیم. و آنگاه که در بارۀ آن چیزی سخن می‌گفتیم که اکنون اسطوره می‌نامیم، ناگزیر شدم از خدایان سخن بگویم. این خدایان، خدایان جهان و بشر است. این خدایان از تفاوت میان هستی و معنا، و از بررسی مفاهیم و واقعیّات، کهن‌تر است. همین تاریخ خدایان را هم، که  آنها را به‌درستی می‌توان کیهان‌آفرینی دانست، می‌توان تشریح رویدادهای تکرار‌شوندۀ طبیعت، همچون پیروزی بهار بر زمستان، یا اساطیری در بارۀ نهادهای سیاسی، مانند شهر بابل، یا سرانجام تاریخ کشمکش درونی در روح آدمی، مانند نبرد بی‌وقفۀ میان نیروهای آکاه و یا ناآگاه ذهن آدمی، به تعبیر امروزی، دانست.

سپس به این کار می‌پردازم که چگونه بر اسطوره در دنیای فکری عبری و یونانی-جزئاً- غلبه کردیم.

خدای عهد عتیق، خدای یگانگی است، در عین حال که خدای جدایی است. این خدا قوم خود را از دیگر ملّتها، با دادن قانون به او، که میان خیر و شرّ فرق می‌نهد، جدا می‌کند. او سپس زندگی حقیقی را از زندگی ظاهری، که همان مرگ است، جدا می‌کند. او خود را هم، از دیگر خدایان دروغین جدا می‌کند. او جهان را به‌مانند اثری هنری می‌آفریند. سفر اول تکوین به اسطورۀ نخستین علم نزدیک است، زیرا که در اینجا هم تنها یک اصل پذیرفته شده است که همان ارادۀ خداوند در برپایی نظم است. تبعات کلامی خلقت عالم از هیچ، هرچند که یگانگی از فهم عقلانی را به بالاترین مرتبه رساند، تناقض حل‌نشدنی در پرسش در بارۀ منشأ شرّ را باقی گذاشت.

فلسفۀ یونانی، پرسش در بارۀ منشأ عالم را به پرسش در بارۀ وجود عالم تغییر داد. خدای صانع، که این جهان تغییرپذیر را از روی رونوشتی از نمونۀ تغییرناپذیر اولیّۀ آن ساخت، این خدا، خود یک اسطوره است، یعنی، به تعبیر افلاطون، اثری از هنر آگاه، که به حقیقتی، که به‌هیچ چیز دیگر نمی‌ماند، اشاره دارد. واقعیّت حقیقی، که عقل آن را می‌تواند بفهمد، خود تغییر نمی‌کند. آن عنصر در جهان محسوسات، که شدن و نشدن را ممکن می‌کند، از نظر مفهومی کاملاً قابل‌فهم نیست. به‌همین سبب فلسفۀ طبیعی، حتّی اگر هدفش آن باشد که کاملاً عقلی بماند، یا ریاضی بماند، خود را محدود به این می‌کند تا به نوعی قصّه‌ای بگوید. این نظر شخصی افلاطون بود، نظر همۀ فیلسوفان یونانی، و از آن میان پارمنیدس بود، که مسئلۀ تغییر‌ناپذیر بودن زمان و حرکت  را، کاملاً منطقی و طبیعی می‌دانستند.

مسیحیّت امّا دنیا را از ریشه و بن تغییر داد. نمی‌خواهم آن جملۀ پیش‌پا‌افتاده و ابتدایی را تکرار کنم، امّا باز هم می‌بینم که چیز دیگری سراغ ندارم جز آنکه: دینِ مهربانی، جهان را تغییر داد.

این واقعیّت که در تاریخ مسیحیّت هیچ چیز جز نا‌مهربانی به‌چشم نمی‌آید، گفتۀ ما را نقض نمی‌کند. جای مهربانی را، تعصّب،سیاست قدرت، و یا بی‌طرفی‌ ناگوار گرفت. اگر در زندگی بشری اصلی بیش از هرچیز نمایان شده باشد که بتواند همۀ ابهامات طبیعت بشری را بنمایاند، آن اصل جایی در نبرد میان تحقّق کامل و شکست کامل دارد. بر سر مهربانی در مسیحیّت هم همین آمده است. مسیحی نمی‌تواند از جهانی که در آن زندگی می‌کند راضی باشد. در نگاه او تاریخ کشتزاری است که گندم و کاه هردو در آن باهم می‌روید.

مسیحیّت کهن، کتاب مقدّس را با مفاهیم فلسفۀ یونان تفسیر می‌کرد، و به نظر قیصر کنستانتین، رسوم امپراطوری روم، بر جهان چیره بود. این همبستگی بسیار سودمند بود، امّا نتوانست بپاید. و درست در زمانی که عصر جدید از قرون وسطی بیرون می‌آید، با کارزاری سه‌جانبه رودررو می‌شویم، که به گمان من، اگر بتوان چنین گفت، کارزاری میان طبیعت، مسیحیّت و واقعیّت است. طبیعت را به همان معنای مسیحی آن به‌کار می‌گیرم، و منظورمان از آن، انسان است که ذیل حاکمیّت خدایان است، که ذیل حاکمیّت توانایی‌هایی است که در روح است. خدایان، در مسیحیّت، تسلیم خدا هستند و حتّی مطرود او. واقعیّت، همان دنیای بشر است که خدایان از آن بیرون رانده شده‌اند. به‌نظر می‌رسد که واقعیّت همان دنیای بدون ابهام امر واقع است. و درست در همین‌جاست که بنیاد آن ابهام قرار دارد. همۀ این امور واقع، که در پرتو خدا مشهود است، زندگی ماست با استفاده از آن توانایی، که عقل برومند ما در بارۀ آنها به‌دست آورده است؛ امّا آیا این توانایی برآمده از مهربانی است؟ یا آیا خدا به‌چیزی بی‌اهمیّت فروکاسته شده است؛ به چیزی به‌مانند دلبستگی به امور شخصی فرد؟

علم همچون هسته‌ای سخت در دنیای واقعیّت پدیدار می‌شود. من گالیله را به‌عنوان مثال ذکر کردم. به‌کارگیری اکید او از ریاضیات در حرکت مادّه از سنّت یونانی فراتر می‌رود. گمان می‌کنم که اعتقاد به خدا بر مبنای کتاب مقدّس، که در آن خدا کلّ عالم را، از آن‌جمله مادّه را، آفریده است، آن شهامتی را ایجاب می‌کرد تا بر دنیای دگرگونی‌ها، انضباط ریاضی تفکّر را اعمال کنیم. خدا، آن‌چنان‌که کپلر می‌گوید، جهان را آفریده و انسان را به‌مانند خود ساخته است، به‌همین سبب انسان می‌تواند تفکّر خلّاق خدا را به‌کار بندد. بنا بر این‌چنین عقیده‌ای، کلمۀ "خلاّق" در عصرجدید صفتی بر فعّالیّت بشری شده است.

به این معنا، علم، که مسیحیّت آن را ممکن کرد، همۀ ابهامات واقعیّت را همراه دارد. گالیله کوشید تا در کلیسای خود، عقیده به نظام کوپرنیکی را به‌وجود آورد. این کوشش ناکام ماند، شاید به‌این سبب که گالیله نتوانست همۀ آن چیزهایی را ثابت کند که مدعّی بود. امّا از نظر علمی، آنجایی که به دفاع تند از فرضیّۀ پربار خود می‌پرداخت، کاملاً حقّ با او بود. شاید کلیسا هم چنین گفته باشد که اگر ما قرار باشد بر هر فرد صاحب استعدادی راه را بگشاییم، تا به‌دنبال کشفیّات واقعی یا ادعایی خود برود، ما سرانجام به کجا خواهیم رسید. اگر این چنین به انسان بنگریم، آنگونه که هست، پس در کجا باید آن تقطه‌ای را بیابیم، تا بتوانیم او را که در جادّۀ عریض و مستقیمی است که از گالیله به بمب اتمی می‌انجامد، از این کار باز داریم؟ و از سوی دیگر آیا کلیسا باید زیر بار این مسئولیّت می‌رفت تا آن چیزی را متوقّف کند که گالیله خود آن را قرائتی از کتاب آفرینش خداوندی می‌دانست؟ گمان می‌کنم که هر دو طرف گرفتار این ابهام بودند.

دلیل اصلی بر اینکه چرا علم را نتوانستیم متوقّف کنیم، حقیقت علم بود، حقیقت آشکار آن، جامع آن، و حقیقت اطمینان‌بخش آن بود. هیچ دفاعی نمی‌توانست در برابر پیشروی آن باموفقیّت تاب بیاورد. به‌همین سبب به پرسش خود بازمی‌گردیم: آیا حقیقت علم بدون ابهام است؟ آیا به‌راستی می‌دانیم چه می‌گوییم، هرگاه که می‌گوییم علم درست است؟

ج) تحلیلی از فیزیک. فیزیک رشتۀ اصلی علم است. منظور ما از این که می‌گوییم قوانین فیزیک عامّ است، چیست؟ و منظور ما از به‌کارگیری این قوانین بر انسان، یا اگر بخواهیم با احتیاط بیشتری بیان کنیم، بر بدن انسان چیست؟ و اصلاً منظور ما از قوانین فیزیک چیست؟

فیزیک کلاسیک بنا بر روش، بر فرق میان شخص مدرِک و شیء مدرَک استوار است. فیزیک کلاسیک به اشیاء می‌پردازد؛ سه‌نوع دانش هم از اشیاء ضروری است. ما باید قوانین کلّی، نیروهای خاصّ، و حالات ممکن را بشناسیم. قوانین کلّی مکانیک کلاسیک، حرکت اشیاء تحت تأثیر نیروهای وارد‌شده بر آن در زمان و مکان را شرح می‌دهد. قوانین کلّی فیزیک این حرکات را به‌صراحت بیان نمی‌کند. معادلات دیفرانسیلی بر حسب زمان وجود دارد، یعنی آنکه این معادلات تغییرات حالات ممکن شیء در واحد زمان را به‌عنوان تابعی از همین حالات بیان می‌کند.

کوششهایی به‌عمل آمد تا این چهار کلیّت را، یعنی اجسام، نیروها، فضا و زمان را به یک کلیّت بازگردانیم. مفهوم میدان، به نیروها دینامیک درونی خاص خود را داد. با نظریّۀ نسبیّت عامّ، اینشتین کوشید تا میدان‌ها را به‌مثابۀ انحناء فضا، و ذرّات را تکینگی‌های میدان بداند. در بارۀ این کوشش هنوز نمی‌توان به‌طور قطع قضاوت کرد، زیرا که هنوز با نظریۀ کوانتوم سازوار نیست.

تصوّر از فضای منحنی ما را به‌ این پرسش می‌کشاند که آیا در بارۀ اخبار در فضای فیزیکی می‌توانیم بنا بر تجربه تصمیم بگیریم. از نظر صوری تصوّر هندسه‌ای نا‌اقلیدسی ممکن است. در مسئلۀ هندسۀ فضای فیزیکی با مسئلۀ میثاق‌ رودررو می‌شویم. چگونه می‌توانیم در علم آن عناصری را که به شیوۀ بیان ما بستگی دارد با آن عناصری متفاوت بدانیم که واقعیّات عینی را بیان می‌کند؟ آن پرسش بی‌پاسخ در بارۀ رابطۀ میان ذهن و عین بازهم رخ می‌نماید.

اینشتین هندسۀ فیزیکی خود را به عنوان فرضیّه پیشنهاد کرد، که آن را نه از راه تجربه‌ای قاطع، بلکه به سبب سودمندی آن در تبیین انبوهی از واقعیّات، می‌توان آزمود.

مسلّم است که تجربه، مفهومی ساده نیست. به نظر می‌رسد که سادگی علم، در آنجایی که به چشم می‌آید، بیشتر بر موضوعات علم استوار است تا بر روشهای آن . تحلیل از تجربه ما را به جایی می‌رساند تا به نظر کانت ازنو فکر کنیم. شرایط غیرتجربی امکان آزمون، مستلزم آن است که همۀ دانش ما به اشیاء، آن‌‌‌چنان‌که می‌نماید، مربوط باشد، و نه به اشیاء آن‌‌‌چنان‌که فی‌نفسه می‌تواند باشد. تا آنجاکه هنوز می‌توانیم فلسفۀ کانت را بپذیریم، این امر دوباره ما را به اینجا می‌رساند تا به تفکیک‌ناپذیری دانش خود در بارۀ اشیا از شخص مدرِک توجّه کنیم.

تجربه به معنای آموختن از گذشته برای آینده است. هیوم این نکته را فهمیده بود که اخبار در بارۀ آینده هیچ‌گاه به‌طور منطقی از اخبار ساده در بارۀ گذشته نتیجه نمی‌شود. با توضیحات لورنتس از قواعد منطق بر پایۀ قواعد بحث منصفانه این نکته را آموختیم که منطق بر اعتماد از پایداری زمانی حالات، واقعیّات، و دلایلی از روابط استوار است، آن‌‌‌چنان‌که یقین، به قوانین طبیعت مربوط است. تحلیل زمان نشان می‌دهد، زمان تاریخی، که جریان زمان و تفکیک مربوط به آن، یعنی گذشته، حال، و آینده را دربردارد، عنصری ناگزیر در فیزیک است. هم‌‌چنان‌که پیش از این در همین درس گفتم، زمان تاریخی را نمی‌توان برای ذهن یا عین، هر یک جدا از دیگری، قائل شد. این خود نمونه‌ای است که نشان می‌دهد هیچ فلسفه‌ای نمی‌تواند ذهنیّتی جدا یا عینیّتی جدا بر واقعیّات قائل شود. در حاشیه اجازه دهید یادآوری کنم که این همان تفکیک معروف میان انگارگرایی و واقع‌گرایی است که در اینجا هم به نظر بی‌معنی می‌رسد. امّا به گمانم، هرگاه از من بپرسند که به کدام یک از این دو نظر متمایلم، این کار دشوار می‌آید، تا بر این نطرات معنای روشنی قائل شوم. در این موارد احساسم این است که گیلاسی را می‌مانم که از آن بپرسند سیبی یا گلابی.

از زمان ارائۀ نظریۀ کوانتومی تا کنون، این مسائل، همان مسائل داخلی فیزیک است. یک حالت در مکانیک کوانتومی تشریحی از یک رویداد واقعی نیست، بلکه تشریحی از احتمال رویدادهای ممکن است. نظریّه‌ای از پارامترهای پنهان که بخواهد اصل برهم‌نهش در مکانیک کوانتومی را بزداید، که خود به نقض جمع احتمالات می‌انجامد، این احتمالات را به بیان ناقصی از اطّلاعات در بارۀ رویدادهای واقعی فرو خواهدکاست.

اگر مکانیک کوانتومی را، آن‌‌چنان‌که اکنون هست، بپذیریم، می‌توان تحلیلی با بیان منطقی از آن به این شرح ارائه داد. ما در بارۀ طبیعت می‌توانیم یا از جهت معرفتی یا از جهت وجودی حرف بزنیم، یعنی می‌توانیم از احکامی ابتدایی استفاده کنیم، که یا واقعیّات را بیان می‌کند، یا دانش در بارۀ واقعیّات را. استفاذه از زبان معرفتی هم، به سبب آنچه منطق کوانتومی می‌نامیم، محدودیّت پیدا می‌کند، در حالی که استفاده از منطق، در صورتی که به احکام معرفتی بسنده کنیم، هیچ محدودیّتی ندارد. احکام معرفتی در بارۀ نتیجۀ تجربیّات را عموماً تشریحی از حالت یک ابزار اندازه‌گیری به زبان وجودی می‌نامیم. امّا اگر هم نظریّۀ کوانتومی را در مورد خود ابزار به‌کار گیریم، که به‌یقین به انجام این کار هم مجازیم، در آن‌صورت حالت نهایی آن ابزار خود موضوع مشاهدات دیگری از راه ابزاری دیگر یا " به طور مستقیم" از راه مشاهده‌گر می‌شود. نتیجۀ این مشاهدات بعدی دوباره باید به زبان کلاسیک معرفتی بیان شود. مسلّم است که این پرسش مطرح است که آیا تشریح کوانتومی را می‌توان به خود مشاهده‌گر هم اعمال کرد.

نظریۀ کوانتومی هیچ دلیل وجود‌شناختی ارائه نمی‌دهد که چرا این کار را نمی‌توان انجام داد، حتّی اگر این کار به سبب فقد دانش فیزیولوژیک از خودمان باشد که ما را از این کار باز می‌دارد. از منظر نظریۀ کوانتومی هیچ دلیلی وجود ندارد که مثلاً این نطر را منتفی بداند که مغز را درست همان واقعیّتی بدانیم که در چارچوبی دیگر، آن را ذهن می‌نامیم. با کلمۀ" ذهن " می‌توانم خو را به این کار بگمارم که خود را تشریح کنم، یا به آن صورت که خود را مستقیماً و بی‌طرفانه می‌شناسم، یا به آن صورت که خود از روی تجربه‌های روان‌شناختی یا از روی تفکرات معرفت‌شناختی بر خود شناخته شده‌ا‌م. کلمۀ "جسم" و به‌خصوص کلمۀ "مغز" از این منظر فرضی، من را به این صورت می‌بیند که بر مشاهده‌گر دیگری شناخته‌شده‌ام و یا تا حدودی بر خود، از راه محسوسات خارجی، که آنها را روشهای فیزیکی می‌نامیم، و با آنها تاثیرات این محسوسات را می‌سنجیم، شناخته شده‌ام. امّا مسلّم است که نظریۀ کوانتومی، به این فرض به ‌هیچوجه نیاز ندارد، زیرا که ساختار آن شخص مدرِک را، از راه واقعیّت معرفت‌شناختی مؤکّد، به این سبب که او مدرک شناخت فیزیکی نیست، بلکه مدرَک آن است، از تشریح خاص به خود بیرون می‌راند. مکانیک کوانتومی بدین شیوه، درست با آن سرمشقی از علم مطابقت دارد که رابطۀ میان ذهن و عین را، آن گونه که از یکدیگر جدا نگه‌داشته شده‌است، تشریح می‌کند. امّا اگر بتوانیم چنین بگوییم، روشن است که با این سرمشق به چه چیزی می‌توانیم دست یابیم.

این نمونه پایۀ منطق است، آن‌چنان‌که پیش از این به دنبال فهم آن بودیم. منطق به اخباری مربوط می‌شود که به صراحت بتواند موضوع تدبیر شک باشد، یعنی اخباری که بدانها اندیشیده باشیم. این تدبیر تنها در صورتی ممکن است، که میدان گستردۀ ساده‌ای از دانش را مجاز بدانیم. این دانش ساده، یعنی دانشی که بدان نیاندیشیده باشیم، یعنی دانشی که جای تدبیر شک نباشد. عدم امکان شک مطلق، که خود عدم امکان یقیین مطلق را دربر دارد، می‌تواند به همان خوبی عدم امکان تأمّل تام از شناخت علمی بیان شود. پیش از آنکه در بارۀ دانشی تأمّل کنیم، باید در وضعی باشیم که بدانیم به چه چیزی نیاز داریم تا در این باره بیندیشیم . پردۀ دیگر این اندیشیدن شاید چشم به این شرایط دوخته باشد. با وجود این، نمونۀ ما از دانش در مورد رابطۀ ذهن –عین، به‌هیچوجه مرحلۀ پایانی نیست که درآن بتوان ذهن را به تمامی نمایاند. هرقدر بکوشیم تا بدانیم که دانش چیست، بازهم ناچاریم تا این امکان دانش را مقدّمتاً فرض بینگاریم. و این نقطه‌ای است که، به گمان من، می‌توانیم تا بدانجا برویم، مشروط برآنکه تازه‌ترین نظریّۀ فیزیک را،  نطریّۀ بستۀ فیزیک را، تحلیل کنیم.

د) علم و زندگی. حدس در بارۀ آیندۀ علم شاید مجاز باشد. من کاربردهای فنی را در اینجا به کناری می‌نهم. من تا اینجا هم به حقیقت علم پرداخته‌ام. علم تا کجا خواهد رفت؟ آیا ممکن است به پایان برسد؟ در صورتی که چنین باشد، چقدر از آنچه  ما دانش می‌نامیم، در  آن ملحوظ است؛ آیا ممکن است چیزی درخور ذکر شامل آن نباشد؟ و اگر به پایان نمی‌رسد، چرا؟

مسلّماً از من انتظار ندارید تا به این پرسشها پاسخ دهم. این پرسشها در بارۀ رویدادهای آینده است که از نظر صوری به ظاهر ممکن است. آنچه را که می‌توانم صادقانه انجام دهم این است که بکوشم تا دریابم که تا چه حدّ این مفاهیم را می‌توانیم محقّق کنیم، که در آنها این پرسشها صورت‌بندی شده است. در آغاز می‌کوشم تااز کاربردهای مستقیم علم در زندگی، و سپس ذیل ه) در بارۀ گامهایی که در آینده در فیزیک برخواهیم داشت، صحبت کنم.

گمان می‌کنم که در این باره شکّی نیست که علم اکنون در آغاز حرکت خود به سوی فتح ظفرمند سرزمین حیات آلی است. اگر امروز دانشجویی از من بپرسد که چه رشته‌ای را باید انتخاب کند، در صورتی که به نظرم کوشا و توانا به نوآوری باشد، شاید به او بگویم که به دنبال میکرب‌شناسی، آن رشته‌ای که آینده‌ای درخشان درپیش دارد، برود. فیزیک پایه ممکن است هم از توان بازماند و هم درگیر دشواریهای سخت شود. کاربرد علم در رندگی بشر هم، به عکس آنچه برخی از مشتاقان علم گمان می‌کنند، ممکن است چندان هم قرین موفقیّت نباشد. تحلیل فیزیکی-شیمیایی ساختارهای بنیادین حیات امّا می‌تواند رشته‌ای باشد که در دهه‌های پیش رو هنوز بر فتح گشوده باقی می‌ماند.

با اتّکا به تفاوتهایی که به مدد تحلیل از فیزیک برشمردیم، می‌توان گفت که علم در جایی به موفقیّت دست می‌یابد، که در آنجا کم‌وبیش قوانین عامّ را می‌یابد، در حالی که تواناییش در فهم از واقعیّات ممکن محدود باقی می‌ماند. امّا گمان می‌کنم که اکنون امید به یافتن قوانین ساده در زیست‌شناسی کمتر بجاست تا در فیزیک؛ امّا این امر هم نمی‌تواند منتفی باشد.

در آغاز امّا این امید را نادرست می‌دانم که در زیست‌شناسی به قوانین ساده‌ای دست یابیم. همچنان که پیش از این هم گفتم، به گمانم سادگی در علم بیشتر در سادگی بر موضوع استوار است تا بر روش. علم بسیار خوش اقبال بود – به این مسئله به‌زودی باز می‌گردم- تا با موضوعی ساده رودررو شود، که قوانین ساده در نجوم و در رشته‌ای که متشکّل از فیزیک و شیمی است، ارائه داد. عقیدۀ ما امروز این است که همۀ قوانینی کلّی‌ای را که در این رشته‌ها یافته‌ایم از نظام بنیادین قوانینی نتیجه می شود که فیزیک اتمی به ظاهر نزدیکترین بستگی را بدان دارد. همچنین گمان می‌کنیم که این قوانین در مادّۀ آلی هم معتبر است. امّا اجسام آلی پیچیده‌تر از هرچیز دیگر است که در طبیعت می‌شناسیم. آنها ساختارهای خاصّ خود در هر مرتبه‌ای از بزرگی را دارند که همگی بر کار حیات لازم‌اند. این نکته هم جای شگفتی ندارد، زیرا که چنین ساختارهایی طی میلیاردها سال تکامل پیدا کرده‌اند. امّا اگر این چنین است، پس باید هم انتظار داشته باشیم تا در هر واقعیّت منفرد حیات آلی با ردّی از آن میلیارد‌ها سال تاریخ رودررو شویم. آنچه امروز در حیات یافت می‌شود، نشان از آزمونی دارد که بقاء در این زمان بسیار دراز از آن پیروزمند بیرون آمده است. حیات این فرصت را همیشه پیش رو داشت تا بر مهارت خود بیفزاید و برای این کار آن بهبود‌های ساختاریی را پذیرفت، که طی تکامل در اختیار آن بود. و هم در این فرصت، این امکان را داشت تا رقبایی را از میدان به‌در برد که خط تکاملی ساده‌تری را دنبال می‌کردند. پس اگر حیات را چنین بینگاریم، باید از خود بتوانیم سؤال کنیم که آیا از تحلیل حیات می‌توان چیزی ساده‌ انتظار داشت.

امّا این خصلت عمومی، یعنی توانایی به بقاء، به نظر می‌رسد که خود به برخی از ساختارهای آلی، مشابهتی دوجانبه و حتّی گونۀ دیگری از سادگی داده باشد که گاه به زبان غایی ساده‌تر از زبان علیّ بیان می‌شود. آنچه را اینجا منظور دارم، باید تأکید کنم، چیزی جز داروینیسم سنّتی نیست. موفقّ‌ترین راه‌حلّها، یعنی همان راه‌حلّهای مناسب، که خط تکاملی متفاوتی را پیموده، امّا به نتایجی همگرا انجامیده است، در مهره‌داران و هشت‌پایان به چشم، و در حشرات، پرندگان و خفّاش‌ها به بال، و در ماهیان، نهنگها، و سگ‌های آبی، که زیر‌دریایی را می‌مانند، به باله‌، انجامیده است. امّا راه‌حلّهای دائمی هم بر مسئله‌ای وجود دارد، که از اصل بهبود نیافته است، مانند تکثیر جنسی، و ساختار کالبد‌شناختی و پروتئینی، که بر آن استوار است. درست وقتی که این تفاوتهای اصولی میان زیست‌شناسی و فیزیک را می‌بینیم، می‌توانیم این انتظار را هم داشته باشیم که زیست‌شناسی در خط تکاملی خود در آینده پیشرفتهای بزرگی نصیبش شود. مایلم به زیست‌شتاسی نه به عنوان علمی که در آن قوانین کلّی اکید حاکم نیست، بلکه به عنوان علمی با ساختارهای شاخص خود بنگرم، که درآمیخته با تاریخ است، امّا بازهم از قوانین کلّی فیزیک اطاعت می‌کند. مسلّم است که کسی نمی‌داند که آیا در حیات آلی واقعیّاتی یا قوانینی را نمی‌توان یافت که بتواند فیزیک امروزی ما را نقض کند. مایلم باز هم همان هشداری را تکرار کنم که در درس هشتم از سلسله گفتارهای اوّل به آن اشاره کردم، یعنی اینکه گمان نمی‌کنم که بتوان بر این امید بود که در زیست‌شناسی قوانینی بیابیم که از قوانین فیزیک فراتر رود، بی‌آنکه آن قوانین را نقض کند. این به‌یقین با آن شیوه و طریقی، که قوانین فیزیک عمل می‌کند، تطبیق نمی‌کند، که هرکجا معتبر است، روند آیندۀ آن رویداد را هم پیش‌بینی می‌کند.

امّا وقتی نظر خود را به کاربرد علم به انسان معطوف می‌کنیم، به گمانم نباید انتظارات بیش از اندازه داشته باشیم. به‌یقین آن گامهای بزرگی را که طبّ علمی برداشته است، نفی نمی‌کنم، بلکه از آن کمال امتنان را هم دارم. این نکته را هم انکار نمی‌کنم که شاید گامهای بلند‌تری در این راه برداریم. رشته‌های روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، و اقتصاد هم پیشرفتی مشابه را نوید می‌دهد. و در جایی که شرایط به‌قدر لزوم پایدار است و ارقام به‌قدر کافی بزرگ تا بتوان با احتیاط مفهوم احتمال را اعمال کرد، آن‌‌چنان‌که در بسیاری از مسائل اقتصادی این چنین است، در آنجا به تحلیلی ریاضی دست زدیم یا می‌توانیم چنین کنیم. منظور اصلی از به‌کارگیری نمونه‌های ریاضی در این موارد شاید این نباشد که آینده را در واقع پیش‌بینی کنیم، بلکه این باشد که با استخراج نتایج از برخی مفروضات، اهمیّت مفاهیم را بهتر بنمایانیم.

امّا آن‌چنان‌که پیش از این هم چندین بار متذکّر شدم، حیات بشر، به‌سبب پیچیدگی، به‌هیچ‌گونه پیش‌بینی علمی، چه از راه تحلیل فیزیکی جسم، و چه از راه اعمال قوانین آماری، تن در نمی‌دهد. شمار تصمیم‌های مستقلّی که فرد می‌تواند اتّخاذ کند، بزرگتر ازشمار مواردی است که در آنها به این تصمیمها به‌عنوان عناصر آماری، یا به‌عنوان متغیّرهایی که در معادله‌ای باید جایگزین شود که امید به حل آن داریم، بتوان نگریست. مهم‌ّترین نکته در اینجا این است که ما خود انسانیم و علاقۀ ما به‌طور طبیعی و به‌درستی، در هر مورد انفرادی، به این تمامیّت و پیچیدگی شگفت‌انگیز معطوف است، که نمی‌توان آن را پیش‌بینی کرد. اگر بتوانم به مطایبه این مقایسۀ سه سویه را ذکر کنم، می‌گویم که آن امیدی که در آغاز با فتح فکری از حیات بشری از راه علم، پدیدار می‌شود، به همان میزان به‌حق است که امیدی که در آعاز فتح فیزیکی فضای کیهانی پدیدار می‌شود. هر دو مورد به گمانم مَثَل نوجوانی در ساحلی بر کنار اقیانوس اطلس را می‌ماند که پایش را تا قوزک در آب کرده بود، و سپس دوان به سوی مادرش می‌رود و اعلام می‌کند: " توی اقیانوس اطلس بودم". این خبر مسلّماً از نظر لفظی درست است. آن کار بزرگی را که در این راه انجام شده است، نباید به‌یقین کم‌اهمیّت نمایاند. حتّی گامهای آغازین را هم نباید بی‌قدر بدانیم. امّا در مورد سفر فضایی به‌نظر می‌رسد که ناچار باشیم تا خود را به منظومۀ خود محدود کنیم، مگر آنکه وسیله‌ای بیابیم که با سرعتی نزدیک به سرعت نور سفر کنیم، یعنی سرعتی که صدهاهزار برابر سرعت موشکهای امروزی ماست. بر سفر در داخل منظومۀ خود هم شک دارم، مگر آنکه جایی بیابیم که شرایط بر زندگی بشر بهتر از قطب شمال یا حتّی بهتر از قله اورست باشد. و در آنجایی هم چیزی در حدود همان فضای تنک و یخ‌بسته حکم‌فرماست، بیم آن را دارم که زندگی تنها از راه علم و نظم ممکن باشد. امّا برای آنکه به زبانی جدّی‌تر بازگردیم، گمان می‌کنم که در این باور نا‌پخته، که بتوان علم را بر زندگی بشر اعمال کرد، خطر جدّی بالقوّه‌ای نهان است. و هم‌‌چنان‌که گفتیم نمی‌توانیم از نظر علمی آن رویدادهایی را در زندگی بشری پیش‌بینی کنیم که بیش از هرچیز بدانها دلبستگی داریم. عقیده به علم شاید ما را به این فکر بیندازد که در اغاز بهتر است به آن ساختارهایی از زندگی بشری توجّه کنیم که از نظر علمی می‌توان پیش‌بینی کرد. و شاید هم وسوسه شویم تا توانایی ذاتی شتاخت علمی را بر این منظور به کار گیریم تا زندگی بشری را، از این منظر که بتوان آن را بهتر پیش‌بینی کرد، تغییر دهیم. و این تمایل هم که در علم است تا هر چیزی را "ذهنی" بداند که آن را نتوان در شکل‌گیری فعّال از عین جای داد، شاید آخرین دفاع را هم در برابر این خطر از دستمان بیرون بیاورد، این آمادگی را از ما دریغ کند تا دست‌کم ندای وجدان خود را بشنویم که به ما هشدار می‌دهد. و این همان وسوسه‌ای است که هرچه را که به وجدان مربوط می‌شود، مسئلۀ ارزش و نه مسئلۀ واقعیّت بدانیم، در حالی که ارزشها ناگزیر به عبث می‌گراید، زیرا که علم همۀ آنها را ذهنی برجای می‌نهد.

و در این میان بسی ساده‌تر است تا حتّی به زبان علم بیان کنیم که چرا باید انتظار آن را داشته باشیم تا هر آنچه را وجدان می‌نامیم، داوری بهتر بر کردار ما باشد، تا آن تبعات به‌اصطلاح علمی در بارۀ بشر. برای مقایسه امّا اکنون به سراغ زیست‌شناسی می‌رویم. پیش از این گفتم که به سبب فشار تنازع در بقاء، طیّ میلیاردها سال ساختارهایی متکامل شد که آنها را در زبان غایی بهتر از زبان علیّ می‌توان تشریح کرد. هیچ کس یارای آن را ندارد تا آن زنجیره‌ای از واکنش‌های شیمیایی و نقل و انتقال‌های فیزیکی را نشان دهد که در جنین چشم می‌سازد. امّا هرکسی هم می‌داند که چشم به چه کاری می‌آید: به کار دیدن. به همین طریق هم می‌توان انتظار داشت تا آن مفاهیمی که انسان در تاریخ طولانی حیات خود برای تشریح زندگی خود پرورش داده است، بر آن مفاهیمی که از نتایج تقریبی و از آمارهایی که از به‌کارگیری آن علوم کاربردی بر انسان به دست آمده است، از جهت دقّت نظر برتر باشد. و هر وقت که به زبان می‌آوریم که مهربانی می‌تواند چشمان ما را بر نوع بشر بگشاید، این هم بدان معناست که آن به ما می‌آموزد که چگونه هر انسان منفرد دیگری را همچون کلّ بنگریم که با دیگری نمی‌توان به‌صراحت مقایسه کرد، و هر همنوعی را همچون عضوی از کلّ بزرگتر جامعۀ بشری بدانیم. امّا اکنون که مهرورزی به فرد، همچون مهرورزی به کلّ است، مفاهیم علمی به آن مورد کلی مربوط می‌شود که در آن سادگی‌ای پیدا می‌شود که در آنجا اجزاء را که از آنِ کلّ است از آن جدا ‌کنیم. و این به‌یقین از علم بیرون است که چنین واقعیّتی را نبینیم. اطمینان دارم که می‌توانیم بسیار چیزها در بارۀ انسان بیاموزیم، مشروط بر آنکه علم را بر او به کار بندیم و این را بر آن چیزی بیفزاییم که او پیش از این در بارۀ خود می‌دانست. گمان می‌کنم که این شیوه، بر اینکه این دو یکدیگر را بهتر بیان کنند، مناسب است. امّا اینکه گمان کنیم که می‌توانیم خود را به علم، همچون چراغی فراروی بشر، بسپاریم، به عقیدۀ من خیالی است که از قضا از نظر علمی هم بسیار خام است.

ه) آیندۀ فیزیک. برای آخرین بار به فیزیک بازمی‌گردم. این گمان مسخره که نبرد سرنوشت‌ساز بر سر اهمیّت نظری علم، در فیزیک روی خواهد داد، من را راحت نمی‌گذارد. به نطر می‌رسد که فیزیک تنها شاخه‌ای از علم باشد که در آن قوانین کلّی را می‌توان یافت- در این مورد ساختار علمی ریاضیات را به حساب نمی‌آوریم. شاید هم ما بر گسترۀ قوانین کلّی، نام فیزیک را نهاده باشیم. در اینجا این پرسش اهمیّتی بسیار زیاد دارد: آیا علم می‌تواند به پایان برسد؟ بر علم ما به واقعیّات ممکن پایانی متصوّر نیست. تاریخ پایان‌ناپذیر است. امّا باز هم ممکن است بر دانش ما از قوانین کلّی پایانی متصوّر باشد. هرقدر که این فکر باورکردنی هم نباشد، این پایان روزی فرا می‌رسد؛ آن روزی که همۀ قوانین کلّی را بشناسیم. امّا تا آن روز هنوز راهی دراز در پیش داریم. شاید تا آن روز تمدّن بشری فروپاشیده باشد یا از پیشرفت بازمانده باشد، پیش از آنکه ما بدانجا رسیده باشیم. این ایرادات طبیعی و احساسی ما به آن چیزی نزدیک نمی‌شود که هدف سؤال ماست. در آن زبان محتملاً بسیار فلاکت‌بار فرضیّه در بارۀ آیندۀ علم، این پرسش هم پیش می‌آید که آیا به‌درستی فهمیده‌ایم که منظورمان از قانون چیست و احتمالاً از قانون قطعی چیست. امّا برای روشن شدن این مطلب از مثال تاریخی محالی استفاده می‌کنیم تا این نکته را روشن کنیم. آیا می‌توان تصوّر کرد که انسان تا یک میلیون سال دیگر به کار پژوهش علمی بپردازد، و همواره  قوانین کلّی تازه‌ای  بیابد؟ اگر این پاسخ منفی است، آیا می‌توان پایانی معنادار بر این فرایند گمان کرد؟ آیا ممکن است که آخرین قانون هم پیدا شود؟ امّا شاید بهتر یاشدکه به خاطر بیاوریم که به چه میزان مفهوم قانون و حتّی مفهوم یک مفهوم وابسته به شرایطی است که کانت ماتقدّم می‌داند، و بیش از آنچه کانت گمان می‌برد طبیعتی تاریخی دارد. باید هم خوشحال باشیم که هنوز زمانی دراز تا پایان آن فرایندی در پیش است، تا مفهوم قانون با چیزی جایگزین شود که هنوز از آن تصوّری نداریم.

امّا اکنون این گمانه‌زنی‌های دور از ذهن را به‌کناری می‌نهیم. فیزیک امروز، موضوعی مشخّص را برای مطالعه ارائه می‌دهد. در ساختار انتزاعی نظریّۀ کوانتومی، ذرّات و میدانها هر دو موضوعی واحد است که تنها متفاوت از هم بدانها نگریسته می‌شود. ذرّات به‌عنوان موارد منفرد، و میدانها به‌عنوان توابع مهار حالت آنها، در مجموعه‌های آماری، مستقیماً در کنار یکدیگر نگریسته می‌شود. این کار هم نامعقول به نظر نمی‌رسد که نظریّۀ واحدی از ذرّات بنیادی، همۀ این ذرّات و میدانها را به "ذرّات اوّلیه" یا "میدانهای اوّلیه"ای بازگرداند که بازهم بیانی متفاوت از همان مشخصّۀ محتوای آنها باشد. به‌همین سبب، زمان، فضا و برهم‌کنش میدان اولیّه مستقلّ باقی می‌ماند. چهارتایی واقعیّات فیزیکی، امّا هنوز با این کار تقلیل نیافته است. و هم‌چنان‌که در پایان درس آخر خود گفتم، باز هم امیدی در این کار می‌بینم، تا با این فرمالیسم کوانتشی از فضای دوم و سوم، ذرّات و برهم‌کنش‌های بنیادی را به نظام مفهومی دیگری بازگردانیم، یعنی به زمان ؛ آن آخرین بدیل و قوانین انتزاعی نظریّۀ کوانتومی. امّا این هم شاید حالت نهایی رضایت‌بخش نظریّۀ ما نباشد. برای مثال نمی‌توانم بپذیرم که این قاعده، که بر هر مقدار ممکن کمیتّی اندازه‌گرفته‌شده،عددی مختلط را نسبت می‌دهد، قانون طبیعی قطعی باشد. اعداد مختلط ابداع بشر است. در این مورد امّا باید واقعیّات ساده را، یعنی ویژگیهای تبدیل نظریّه را بیان کند. این تبدیلات بیانگر پیوستگی است، و آن‌چنان‌که در درس پیش گفتم، امروز گمان می‌کنم که شاید به نظریّۀ واقعی فیزیکی جدیدی از پیوستار فیزیکی نیاز باشد.

وقتی به آنچه می‌اندیشیم، که عناصر مهمّ و ضروری در قواعد انتزاعی نظریّۀ کوانتومی است، به‌نظرمان می‌رسد که خود را به آن شرایطی  محدود کرده‌ایم که بر معرفت وابسته به زمان و بر اصل برهم‌نهش مصداق دارد. در مورد اصل برهم‌نهش، اکنون تنها صورت‌بندی انتزاعی ریاضی آن را در اختیار داریم. – جمع جبری دو تابع حالت ممکن، خود ازنو یک تابع حالت است. باید مدّتی صبر کنیم تا ببینیم که آیا می‌توان آن را قطعی بدانیم یا آنکه باید بازهم به دنیال تبیین آن برآییم. امّا در بارۀ آنچه  به شرایط معرفت وابسته به زمان مربوط است، باید بیشتر بگویم. ذهن، عین، مشاهدات پیشین، پیش‌بینی رویدادهای آینده، احکام وجودی و معرفتی، ضرورت، عدم‌امکان و امکان، برخی از آن مفاهیم مهمّ است. ما باید این امکان را مدّنظر داشته باشیم که نظریّۀ کوانتومی نمی‌تواند سرانجام چیزی بیشتر از شرایط انتزاعی عین را در برداشته باشد که بر ذهن شناخته شده است . امّا این امر امروز پیشنهادی جسورانه به‌نظر می‌رسد. این پیشنهاد این برتری را هم دارد تا پژوهش در دهه‌های آینده آن را، شاید تأیید کند یا آن را یک‌سره به‌دور بیندازد. در صورتی که درست باشد، این فکر امیدی بر آخرین فهم از آن پرسشی را به‌دست می‌دهد که چرا اساساً باید قوانین ساده وجود داشته باشد. به‌یقین کاملاً محتمل است که در جزئیّات با آن چیزی تفاوت داشته باشد که تفسیر کانت از همان واقعیّت تا حدودی علی‌الاصول ارائه می‌دهد. امّا هرکوششی بر این که این مسئله را روشن‌تر صورت‌بندی کنیم، به این دشواری برمی‌خورد که ما حتّی هنوز مفاهیم خود را به‌قدر کافی روشن نکرده‌ایم تا بدانیم که اصلاً منظور ما از آنها چیست.

این‌چنین تبیینی فلسفه است. فلسفه در اینجا به این کار می‌آید تا آن مرحله‌ای از فیزیک را که مدّنظر داشتیم تدارک ببینیم، و چنانچه به این مقصود رسیده باشیم می‌توانیم آن را به‌کار گیریم تا آن را تفسیر کنیم. امّا ازآنجاکه آنچه را  در این گامها، که در ملاحظات اخیر بدانها اشاره کردیم، در آیندۀ نزدیک کاملاً ممکن می‌دانیم، بسیار هم شتابزده می‌نماید تا جرأت فرضیّه‌ای در این مورد را برخود روا داریم که از پس این گامها خواهد آمد. گمان می‌کنم که کار مثبت علم در این است که یک بار دیگر به این تفسیر دست زند. امّا اگر این فکر هم درست است که زمان، بنیاد زندگی ماست و ما هم از جایگاه خود در تاریخ گزیری نداریم، پس سرانجام تأمّل ما، چیزی جز آن امر بدیهی نیست، که پرسش در بارۀ اهمیّت علم را، باید بر دوش کار علمی بیشتری نهاد.

اکنون امّا به پایان ملاحظات نظری خود رسیدیم. من در همان درسهای اوّل گفتم که این درسها بیشتر به تحلیل می‌پردازد و نه به کاربرد، تشخیص و درمان هم کاری ندارد. امّا بعد از آن هم از صبر بی‌پایانی سخن گفتم که هر تشخیصی ضروری می‌دارد. هر تشخیص وضعیّت بشری، حتّی ثشخیصی از فرایند تاریخی مهمّی، چیزی جز دشواری با خود ندارد. و هرگاه فهمی درست از آن مطالبه می‌شود، هیچ ضرورت عملی عاجلی یا خطری مهلک نمی‌تواند ما را از وظیفۀ بررسی صبورانه معذور بدارد. گاه هم ممکن است ناگزیر شویم، پیش از آنکه به فهمی رضایت‌بخش از واقعیّات دست‌یافته‌باشیم، تصمیماتی عملی بگیریم. امّا این تصمصمات را باید با تهوّر اتّخاذ کنیم. امّا این هم نباید این واقعیّت را از ما پنهان کند که ما به چنین تصمیمی با اطّلاعات ناکافی دست زده‌ایم. و درست اینجاست که فیض، شاید به یاری ما در کار تصمیم‌ بیاید. هر فیزیک‌دانی این وضعیّت را می‌شناسد.

امّا اکنون بگذارید، پس از آن که در بارۀ دشواریهای نظریّه حرف زدم، کلمه‌ای هم در بارۀ این وظیفه که باید به تصمیمات عملی بپردازیم، بگویم. این کار به ابهام در اعتقاد به علم در دنیای ما مربوط است. شاید ممکن باشد تا فلسفه‌ای در آینده این ابهام در حقیقت علم را دریابد و به این وسیله به آن راهی برود که پیش از آن نشانی از آن را نمودیم. امّا از سوی دیگر هم فلسفۀ نظری به گمان من دوباره در وضعیّتی ابهام‌آمیز خواهد بود. انقسامِ نظر از عمل، خود موجد این ابهامات است. آنچه هم با تفکّر نظری منظور دارم، نمی‌تواند، پیش از آنکه مطابق با آن عمل کنم، روشن شود. کردار نتیجۀ وجود بشر است- عمل در پی آن می‌آید-، آن‌چنان‌که فکر تفسیر آنهاست.

امّا آنگاه که حرف در بارۀ عمل است، به‌گمان من باید هم بتوانیم بگوییم: آنچه در علم ابهام ایجاد می‌کند، نبود مهر است.

من از بی‌مهری در عالم منفرد حرف نمی‌زنم. شاید او خود آدمی مهربان باشد. شاید او حتّی آن مهربانی را هم از یاد ببرد، هر وقت به کار علمی‌اش می‌پردازد. اینجاست که او در نادانی در جهان و در هر آن دردی که از آن برمی‌خیزد سهمی دارد. یا شاید بر ابهام در شخصیّت خود آگاه شود. امّا اکنون او دیگر در آتش عذاب آگاهی خود گرفتار آمده است؛ در آتش عذاب وجدان خود گرفتار آمده است. و شاید پس از آنکه بسی عذر آورد و بسی کوشید تا خود را از آن مبرّا بداند، به‌ناگاه دریابد که او علم را نمی‌تواند دگرگون کند و به این سبب نه از او بر آن خطرها کاری ساخته است و نه بر آن آلام، که به سبب آن نادانی بر سر ما آمده است. امّا از راه دوراندیشی و تصمیمات فردی می‌توانیم از آن ابهاماتی بگریزیم که از نادانی برمی‌خیزد، امّا با این کار نمی‌توانیم از آن ابهاماتی بگریزیم که از کوردلی آن ماشینی برمی‌خیزد که ما خود جزیی از آنیم. این همان عنصر خلّاق در وجدان است که بر ما این راه‌حلّ ساده را می‌بندد تا سهم شخصی خود در دِین همگانی را انکار کنیم . تنها آن کسانی که این دِین همگانی را همچون مسئولیّت شخصی خود می‌پذیرند، این انگیزه را دارند تا گامهایی بردارند که سرانجام دِین همگانی را جبران کند.

چشمان من را، هرقدر که امروز باز باشد، بمب اتمی گشود.چنین رویدادی هر کسی را که فیزیک هسته‌ای خوانده باشد ناگزیر می‌کند تا تصمیمی شخصی بگیرد. طیّ جنگ بارِ تصمیم قطعی بر دوشم نبود. امّا این تصمیم رابسیار پس از آن گرفتم که دیگر از آن گزیری نداشتم. وضعیّتی که ما در آن می‌توانیم از تصمیمی بگریزیم، مبهم است. امّا تصمیم، هر ابهامی را با ابهام دیگری جایگزین می‌کند. امّا من سرانجام چنین تصمیم گرفتم که هیچ سهمی در ساخت، آزمایش و به‌کارگیری بمب نداشته باشم. ابهام در این تصمیم از این پرسش برمی‌خیزد: چه می‌شود اگر همۀ فیزیک‌دانها در یک سو- آن سویی که ما به واقعیّت آزادی مرتبط می‌دانیم- همگی همین تصمیم را می‌گرفتند؟ هرگز سر آن نداشتم تا همکاران فیزیک‌دان خود را، که آگاهانه و از روی بصیرت تصمیمی به‌عکس تصمیم من گرفتند، در دلم محکوم کنم. ابهامی که در تصمیم آنهاست در این پرسش آشکار می‌شود: چه خواهد شد اگر بمبی را که تو درست کردی، قرار باشد به‌کار رود؟ هر دو پرسش نشان از آن دارد که نظام زندگی جهان ما ابهامی در خود دارد، و اگر این چنین است، نمی‌تواند این چنین بماند. بر هر دو پرسش می‌توان به تفصیل پاسخ داد. امّا این پاسخها هم به خصلت گذرای وضعیّت ما مربوط می‌شود. این امر هم به وضوح روشن است که این وظیفۀ من نیست تا به جزئیّات تجهیز به سلاح و خلع سلاح و سیاست صلح بپردازم. هر یک از جزئیّات، خود بیانگر این ویژگی‌هاست؛ و ضرورت تغییری عمیق در ساختار سیاسی ما را هم برملا می‌کند، تا آن را به سطحی برسانیم که با شرایط دنیای مبتنی بر فنون سازوار باشد.

در اینجا امّا یک چیز مسلّم می‌نماید: حق با آن کسانی نیست که گمان می‌کنند که علم در برابر ارزشها بی‌طرف است، و مسائلی که من ذیل ابهام برشمردم، تبعات سوء‌استفاده از علم است. امّا برای آنکه اینجا هم به مقایسه‌ای پرآب‌وتاب بپردازیم می‌گوییم: اگر پدر و مادری پیش از آنکه خانه را ترک کنند، جعبه‌کبریتی به فرزند سه‌سالۀ خود داده باشند، و به او هم آموخته باشند که چطور می‌توان چوب‌کبریتی را افروخت، اگر اندکی پس از آنکه خانه را ترک کردند، خانه در آتش باشد، آیا باید آن را به سوءاستفادۀ کودک از چوب‌کبریت مربوط دانست. این مقایسه مطنطن است، زیرا که عالم برای دنیا اهمیّت والدین را ندارد، بلکه او خود کودکی است سرگرم بازی.

مهر آن چیزی نیست که عالم آن را ندارد، بلکه علم به معنای یک نهاد، به معنای راه زندگی بشری، فاقد آن است. آن ابهام در فرایندی تاریخی ریشه دارد. ممکن است سؤال کنید که چگونه ممکن است که مهر به فعالیّتی همچون علم، آن‌چنان‌که هست، تعلّق داشته باشد. به این پرسش هم، پاسخی دوگانه می‌توان داد. به گمانم، اگر مهرورزی چشمان ما را بازنکرده باشد، اعتماد عمیق به انسان باز هم نمی‌تواند از امتحان سربلند بیرون بیاید. و چون انسان را نمی‌توان از بقیّۀ دنیا جدا کرد، و من هم بدین نکته کاملاً یقین دارم، اعتماد عمیق را به‌طور کلّی نمی‌توان به‌وجود آورد، بی‌آنکه چشم را گشود. امّا در همه‌احوال، وجه ثانوی دیگری هم وجود دارد، نه آن وجه عالم، بلکه وجه آن نهادها. علم  از نهادهای امروز ماست. می‌توان گفت که مهرورزی را از اعضای یک نهاد نمی‌توان مطالبه کرد، زیرا که موجود بودن آن را نمی‌توان آزمود، امّا موجود بودن مراقبت را می‌توان وارسی کرد. عموم این را پذیرفته است که هر تجربه‌ای یا محاسبه‌ای، که نهایت دقّت بر آن اعمال نشود، تا بتوان راه را بر خطا بست، بی‌ارزش است. امّا مراقبت از حقیقت از هر عالمی انتظار می‌رود. و نگران بودن از تبعات کار علمی برای ابناء جنس و برای هر همنوعی، به همان اندازه از هر عالمی انتظار می‌رود، هم‌‌چنان‌که از زمان بقراط تا کنون از هر طبیبی چنین انتظار می‌رود.

این پژوهش، حتّی اگر در کلیّات هم محقّق شود، نمی‌تواند به یک باره ابهام در وضعیّت کنونی ما را بزداید. بر حلّ چنین مسئلۀ ساده‌ای، بسیار بپیش رفته‌ایم. امّا بازهم می‌تواند دست‌کم راه‌حلّی را فراهم آورد، که بدون آن، به گمان من، این کار غیرممکن می‌نماید.

و این همان تذکار بسیار ساده بود، که خواستم باز هم در سطح عملی بیفزایم.

پایان درس دهم

————————–

کارل فریدریش فون وایتسکر. اهمیّت علم. هیرتسل، 1990: فهرست مطالب

فون وابتسکر: اهمیّت علم: فهرست مطالب:

 

پیشگفتار: در بارۀ انتشار هر دو سلسله درس‌ در یک جلد: ص هفتم * مقدّمه: در بارۀ چاپ اوّل نخستین سلسله درس‌ها: ص دوازدهم * بزرگداشت: اهداء درجۀ دکترای افتخاری به استاد فیزیک دکتر کارل فریدریش فون وایتسکر: ص هفدهم

 

 بخش اوّل

آفرینش و پیدایش جهان

 

تاریخچۀ دو مفهوم

درس اوّل: علم و دنیای جدید: ص 1 * درس دوم: اسطوره‌های پیدایش جهان: ص 20 * درس سوم: آفرینش در کتاب عهد عتیق: ص 38 * درس چهارم: فلسفۀ یونانی و پیدایش جهان: ص 50 * درس پنجم: مسیحیّت و تاریخ: ص 74 * درس ششم: کوپرنیک، کپلر، گالیله: ص 96 * درس هفتم: دکارت، نیوتون، لایبنیتس، کانت: ص  118 * درس هشتم: تکامل حیات: ص 135* درس نهماختر‌شناسی در سدۀ ما: ص 154* درس دهم: دنیوی‌کردن چیست؟: ص 173

 

 بخش دوم

فلسفه و فیزیک جدید

درس اوّل: مکانیک کلاسیک: ص 203 * درس دوم: هندسه: ص 223 * درس سوم: تجربه: ص 246 * درس چهارم: نظریّۀ کانت در بارۀ تجربه: ص 272 * درس پنجم: منطق: ص 294 * درس ششم: زمان: ص 314 * درس هفتم: نظریّۀ کوانتومی: ص 336 * درس هشتم: منطق نظریّۀ کوانتومی: ص 358 * درس نهم: ذهن و عین: ص 380 * درس دهم: اهمیّت علم: ص 405

 

دکارت و علوم جدید: ص 435

 

در بارۀ برخی از مفاهیم در میرات علمی گوته: ص 456

 

اعلام: ص 479

* * * *

اندکی توضیح: پیش از این ذیل: ورنر هایزنبرگ: فیزیک و فلسفه (دکارت، پوزیتیویسم، و کانت از نگاه فیزیک) به این دو اثر بزرگ کارل فریدریش فون وایتسکر اشاره کردیم:

Die Tragweite der Wissenschaft 3777604682Carl Friedrich von WeizsäckerHirzel, Stuttgart,1990-03-01

Zum Weltbild der Physik 3777604798Carl Friedrich von Weizsäcker ,Hirzel, Stgt.,1990-01-01

 اکنون این دو اثر را به‌ترتیب بالا چنین می‌نامیم:

کارل فریدریش فون وایتسکر. اهمیّت علم. هیرتسل، 1990

کارل فریدریش فون وایتسکر. جهان از نگاه فیزیک. هیرتسل، 1990

آنچه را اکنون “اهمیّت علم” می‌نامیم، هرچند که خود درسی مستقلّ از سلسه درسهای وایتسکر است (درس دهم )، که، در نسخۀ چاپی که در اختیار ماست، صفحات ۴۰۵ تا ۴۳۳ را دربر می‌گیرد، کتابی هم- چنانجه مذکور افتاد- به‌ این نام است (۱۹۶۴). در چاپ ششم، که در سال ۱۹۹۰فراهم آمده، بر ده درس اوّل، که در سال ۱۹۶۴، ذیل عنوان “اهمیّت علم” منتشر شده بود، ده درس دوم هم افزوده می‌شود، به‌طوری‌که  فهرست مطالب کتاب حاضر (۱۹۹۰)اکنون به این صورت است:

فون وایتسکر. اهمیّت علم: بخش اوّل: درس اوِل تا درس دهم، که همگی ذیل عنوان: Schöpfung und Weltentstehung  (از صفحۀ یک تا صفحۀ ۲۰۰) است؛ (۱۹۶۴)

فون وایتسکر. اهمیّت علم: بخش دوم: درس اوّل تا درس دهم، که همگی ذیل عنوان: Philosophie der modernen Physik (از صفحۀ ۲۰۱ تا صفحۀ ۴۸۱ ) است؛ (۱۹۹۰) 

در آخرین درس همین بخش، یعنی درس دهم از بخش دوم، آمده است:

فون وایتسکر.درس دهم. اهمیّت علم؛ ویا:

C.F. von Weizsäcker: dieTragweite der Wissenschaft: zehnte Vorlesung

و همچنین پیشتر یادآوری کردیم که سخنرانی: "علم ما را به کجا می‌برد؟"، که خود کتابی مستقلّ ، ذیل این نشانی است: Wohin führt uns die Wissenschaft?: ، در چاپ سیزدهم Zum Weltbild der Physik ، "فون وایتسکر: جهان از نگاه فیزیک"، از صفحۀ 184 تا  صفحۀ 200 آمده است. به‌این ترتیب دو "صفحۀ وب" ما،  دو گزینش از دو کتاب  است. توضیح بیشتر  ذیل: اهمیّت علم:

———————————————————-

Kurztitelaufnahme

C.F. von Weizsäcker: die Tragweite der Wissenschaft (zehnte Vorlesung), Hirzel, 1990

 کارل فریدریش فون وایتسکر. اهمیّت علم. هیرتسل، 1990؛ (نسخۀ فارسی) www.najafizadeh.ir ؛

Weizsäcker, Carl-Friedrich von Die Tragweite der Wissenschaft Die Tragweite der Wissenschaft

حسین نجفی‌زاده (نجفی زاده)، تهران ( دوشنبه ، 21 مرداد ، 1392 )

© انتشار برگردان فارسی فون وایتسکر: اهمیّت علم به سیاقی که در این وبگاه آمده، بدون اجازۀ کتبی از www.najafizadeh.org ممنوع است.

   © Copyright  2012 - 2019  www.najafizadeh.org. All rights reserved.